ფული და ხარისხი. ქართული რომანტიკული ანტიკაპიტალიზმი (I ნაწილი)

ზაალ ანდრონიკაშვილი
Share on facebook

 I. შესავალი

ამ წერილის შთამაგონებელი იყო ბაქარ ორჯონიკიძე, სერიალ „ჩემი ცოლის დაქალების“ პერსონაჟი. იმერეთის სოფელ ღორეშადან თბილისში სასწავლებლად ჩამოსული ახალგაზრდა ბიჭი ხინკლის კუჭებით დაიწყებს ვაჭრობას და მილიონერი გახდება (შეგვიძლია ვიფიქროთ, რომ ეს არის ამერიკული ოცნების თანამედროვე ქართული ვარიანტი, მაგრამ XIX საუკუნის ქართული ბურჟუაზიული რომანისათვისაც ასეთი ბიოგრაფია ტიპურია). ბაქარი მალევე შეამჩნევს, რომ მის სიმდიდრეს მნიშვნელოვანი კომპონენტი აკლია: საზოგადოებრივი აღიარება. თუ ამ აღიარებას ის მშობლიურ ღორეშაში შედარებით იოლად მოიპოვებს, თბილისში ახალბედა ბიზნესმენს დასცინიან. ბაქარი იწყებს ბრძოლას სოციალური პრესტიჟისთვის და ამისათვის, აქცენტის გამოსწორებას და ჩაცმისთვის ყურადღების მიქცევასთან ერთად, რამდენიმე გზას მოსინჯავს: ქველმოქმედებას, პიარს, პოლიტიკურ კარიერას. ყველა მათგანი წარუმატებელი აღმოჩნდება, ბოლოს კი ბაქარი სოციალური სტატუსის ასამაღლებლად XIX საუკუნის ქართული კომედიის ტრადიციულ გზას, ქორწინებას მიმართავს. სოციალური პრესტიჟისაკენ მიმავალ გზაზე ბაქარი ნელ-ნელა კარგავს „ადამიანურ“ თვისებებს. სერიალში ვხედავთ, რომ სოციალური და სიმბოლური კაპიტალი ლოკალიზებულია საბჭოთა ნომენკლატურის დედაქალაქ ვაკეში. სიმბოლური კაპიტალის წყარო სერიალის მიხედვით არა სიმდიდრე, არამედ სიმბოლური ტოპოგრაფიაა: სხვა მდიდრები, მაგ. ძმები ბარხატაშვილები, რომლებიც ვაკელებს ქონებით არ ჩამოუვარდებიან, „ძმები გოიმაუსკასები“ არიან. სერიალის სიუჟეტი ჯერ ვითარდება და არ ვიცით, რითი დამთავრდება, მოახერხებს თუ არა ბაქარი წარმატების მიღწევას, მაგრამ სერიალი (სხვათა შორის) ერთ მნიშვნელოვან თემას ეხება: ფულის სოციალურ სტატუსს ქართული კულტურის ფასეულობათა სისტემაში და მასთან დაკავშირებულ „ბურჟუაზიულ ფასეულობებს“. ერთი მხრივ, ვხედავთ, რომ ფული და პრესტიჟი, სიმბოლური კაპიტალი, ფრანგი სოციოლოგის პიერ ბურდიეს ცნებით რომ ვისარგებლო, ერთი და იგივე არ არის და სიმდიდრე ავტომატურად ვერ უზრუნველყოფს პრესტიჟს. მეორე მხრივ, იმასაც ვხედავთ, რომ ბაქარი არა მარტო სოციალურ კიბეზე აცოცებას ცდილობს, არამედ თავისი, როგორც ბურჟუის (კაპიტალისტის), შეხედულებებისა და ფასეულობების სოციალურ აღიარებაზეც. ეს ორი რამ გვიჩვენებს, რომ ბურჟუაზიული ფასეულობები საქართველოში ჩამოუყალიბებელია და კულტურულ ფასეულობათა სისტემაში ბურჟუა პრივილეგირებული სტატუსით არ სარგებლობს. იმის ასახსნელად, რატომ მოხდა/ხდება ასე გრძელი გზის გავლა, საქართველოში ბურჟუაზიული ფასეულობების გენეალოგიის გამოკვლევა მოგვიწევს. ამ წერილს მეორე იმპულსიც ჰქონდა, რომელიც ამჯერად თეორიული დისკუსიებიდან მომდინარეობს. შეგვიძლია თუ არა, რომ საქართველოს (ან ნებისმიერი სხვა) ეკონომიკა აღვწეროთ მხოლოდ ეკონომიკური ცნებებით თუ ეკონომიკის აღწერისას კულტურული ტრადიციები და კულტურული მექანიზმებიც უნდა გავითვალისწინოთ? თუ ეკონომიკის კულტურულ მხარეს გავითვალისწინებთ, შეგვიძლია თუ არა ვთქვათ, რომ საქართველოში ეკონომიკა იმავე კანონებით მუშაობს, როგორც, ვთქვათ, აშშ-ში, ჩინეთში ან ჩილეში? რა გავლენას ახდენს კულტურა ეკონომიკაზე (და ეკონომიკა – კულტურაზე)? ჩემი თეზისი, რომლის არგუმენტებსაც ქვემოთ შემოგთავაზებთ, ასეთია: საქართველოში კლასები ამ ცნების მარქსისეული გაგებით არ ჩამოყალიბებულა და, შესაბამისად, არ ჩამოყალიბებულა ბურჟუაზიაც. მდიდარმა ფენამ ვერ მოახერხა საკუთარი ფასეულობის შექმნა და პოპულარიზაცია (კულტურული ჰეგემონიის მოპოვება), ხოლო ქართულ კულტურას XIX საუკუნიდან დღემდე განსაზღვრავდა დამოკიდებულება, რომელსაც, უნგრული წარმოშობის მარქსისტ ფილოსოფოსს გეორგ ლუკაჩს და ჩემს კოლეგა პატრიკ აიდენ-ოფეს რომ დავესესხო, შეგვიძლია დავარქვათ რომანტიკული ანტიკაპიტალიზმი, უფრო სწორად კი მისი ქართული ვერსია.

წერილის სიგრძის გამო წინასწარვე საორიენტაციოდ დავურთავ შინაარსს.

თეორიული საფუძვლები (II) – ტექსტების კორპუსი (III) – რაინდული ეთოსი (IV) – ეკონომიკური, სოციალური, კულტურული და სიმბოლური კაპიტალის ერთობლიობის დაშლა ეკონომიკური კაპიტალის დაკარგვის გამო, სიმბოლური კაპიტალის ინფლაცია, ბურჟუაზიის შემოსვლა სიმბოლური რეპრეზენტაციის სივრცეში (V-VI) – ეკონომიკური და სოციალური კაპიტალის კონფლიქტი (VII) – ბურჟუაზიის წარუმატებელი ბრძოლა სოციალური და სიმბოლური კაპიტალისათვის (VIII) – ფულის ნეგატიური ეთიკა (IX) – ფული, როგორც ტრანსფორმატორი (X) – „რაინდობის“ „პოზიტიური“ კლასთაშორისი ეთიკა (XI) – კულტურული კაპიტალი (XII) – განათლების ნეგატიური და პოზიტიური ეთიკა (XIII-XIV) – დასკვნები (XV). I-VI შესავალი თავებია, VII-XIV ქართული ლიტერატურის მასალაზე ფასეულობებისა და სოციალური ჯგუფების კონფლიქტს განვიხილავ, ხოლო XV თავში დასკვნებს შემოგთავაზებთ.

 

II. თეორიული საფუძვლები

ეკონომიკის კულტურულ მხარეს ფილოსოფიასა და სოციოლოგიაში დიდი ტრადიცია აქვს, რომელსაც ამ წერილში ნაწილობრივ მაინც დავეყრდნობი: გეორგ ლუკაჩი, მაქს ვებერი, ანტონიო გრამში, ჟორჟ ბატაი და პიერ ბურდიე. გეორგ ლუკაჩისაგან ვისესხებ მის დაკვირვებას სტატიიდან „კლასობრივი ცნობიერება“ (1920), რომელიც ლუკაჩმა შეიტანა წიგნში „ისტორია და კლასობრივი ცნობიერება“(1923). ამ სტატიაში ლუკაჩი წერს, რომ წინაკაპიტალისტური ეპოქების (და კაპიტალიზმში იმ მრავალრიცხოვანი ფენებისათვის, რომელთა ცხოვრებისეული საფუძველი წინაკაპიტალისტურია) კლასობრივმა ცნობიერებამ თავისი არსით ვერ მიიღო ჩამოყალიბებული ფორმა და ვერ შეიძინა ისტორიულ მოვლენებზე ცნობიერად ზემოქმედების უნარი. ლუკაჩის მიხედვით წინაკაპიტალისტურ საზოგადოებაში (რომელიც კასტებად და/ან წოდებებადაა სტრუქტურირებული) ეკონომიკური ელემენტები პოლიტიკურ, რელიგიურ და სხვა ელემენტებთან განუყრელადაა (ხაზგასმა ლუკაჩისაა – ზ. ა.) ერთმანეთთან დაკავშირებული (ლუკაჩი 1923: 75-76). წინაკლასობრივ საზოგადოებას, ლუკაჩის მიხედვით, აკლია ის მთლიანობა (ტოტალურობა), რომელიც აუცილებელია ორი „ჭეშმარიტი“, ბურჟუაზიული და პროლეტარული, კლასობრივი ცნობიერებისათვის. ლუკაჩი მიიჩნევდა, რომ წინაკაპიტულისტურ საზოგადოებებში იურიდიულ ფორმასა და ეკონომიკურ შინაარსს შორის კონფლიქტის მიუხედავად, დაშლის პროცესში მყოფი წოდებებისათვის იურიდიული (პრივილეგიების მწარმოებელი) ფორმა ეკონომიკურ შინაარსთან შედარებით განმსაზღვრელი იყო, რადგანაც ფორმა ფარავდა კავშირს წოდების რეალურ, მაგრამ გაუცნობიერებელ ეკონომიკურ არსებობასა და საზოგადოების ეკონომიკურ ტოტალურობას შორის (ლუკაჩი 1923: 78). ფორმის ეს იდეოლოგიური მექანიზმი იმდენად ძლიერი იყო, რომ „წინაკაპიტალისტურ საზოგდოებებში (ან კაპიტალისტურ საზოგადოების იმ პრივილეგირებულ ჯგუფებში, რომელთა კლასობრივი მდგომარეობა უშუალოდ ეკონომიკური არ არის) წოდებრივი ცნობიერება – როგორც რეალური ისტორიული ფაქტორი“ ხელს უშლიდა კლასობრივი ცნობიერების ჩამოყალიბებას. წოდებრივი ცნობიერების თავისებურება იმაში მდგომარეობდა, რომ მას სხვა, არაეკონომიკური საზოგადოებრივი მთლიანობა ჰქონდა წარმოდგენილი და ამ (ობიექტურად არარეალურ) იდეოლოგიურ წარმოდგენას ინარჩუნებდა მაშინაც, როდესაც წოდებები უკვე დაშლილი იყო. შესაბამისად, ლუკაჩი რადიკალურად განასხვავებს კლასობრივი ცნობიერების ისტორიასთან დამოკიდებულებას კაპიტალისტურ და წინაკაპიტალისტურ საზოგადოებებში, რადგანაც ეკონომიკური კლასობრივი ინტერესი, როგორც ისტორიის მოტორი, სუფთა სახით მხოლოდ კაპიტალიზმში გამოჩნდა (ლუკაჩი 1923:78). კაპიტალიზმისა და წინაკაპიტალიზმის იდეოლოგიურ სტრუქტურებს შორის განსხვავებას ლუკაჩი იმაში ხედავდა, რომ კაპიტალიზმში „ეკონომიკური მომენტები“ ცნობიერების მიღმა კი აღარ იყო დამალული, არამედ ცნობერებაში ხვდებოდა, ოღონდ გაცნობიერებული არ ყოფილა ან განდევნილი იყო.

ლუკაჩის მიხედვით გამოდის, რომ კაპიტალიზმსა და წინაკაპიტალიზმს შორის განსხვავება პირველის „წმინდა ეკონომიკურობაში“ მდგომარეობს, მეორეში კი ეკონომიკა მჭიდროდაა დაკავშირებული „კულტურასთან“, რომლის შიგნით წარმოქმნილი იდეოლოგიური მანქანა არა მარტო მთლიანად ფარავს ეკონომიკურ რეალობას, არამედ გარკვეულწილად ამ რეალობის ნაწილი ხდება კიდევაც. ლუკაჩმა სტატია „კლასობრივი ცნობიერება“ 1920 წელს დაწერა. 1922 წელს გამოქვეყნდა მაქს ვებერის ფუნდამენტური გამოკვლევა „ეკონომიკა და საზოგადოება“, რომელშიც ის ასევე განასხვავებდა „კლასობრივ“ და „წოდებრივ“ მდგომარეობას, „კლასობრივ“ მდგომარეობას ქონებას/ეკონომიკას უკავშირებდა, ხოლო წოდებრივს – უფრო სოციალურს/კულტურულს. წოდებრივ მდგომარეობას ვებერი უკავშირებდა ცხოვრების სტილს და სოციალურ პრესტიჟს, რომელიც შეიძლება მემკვიდრეობითიც ყოფილიყო. იქამდე კი, 1905 წელს, ვებერმა დაწერა სოციოლოგიის კლასიკად მიჩნეული ნაშრომი „პროტესტანტული ეთიკა და კაპიტალიზმის სული“, რომელიც წიგნად გადაამუშავა და გამოსცა 1920 წელს. ამ ნაშრომში ვებერმა ერთმანეთს დაუკავშირა კალვინისტური ეთიკა და კაპიტალის აკუმულაციის პრინციპი. ვებერის მიხედვით, ეკონომიკური ეთოსის საფუძველს სწორედ კულტული, რელიგიური ეთოსი წარმოადგენდა.

მარქსიზმის კლასობრივი თეორიის ლუკაჩისაგან განსხვავებული განმარტება გააკეთა იტალიელმა მარქსისტმა ფილოსოფოსმა ანტონიო გრამშიმ „ციხის რვეულებში“ (1928-1935. [1] საფრანგეთის ბურჟუაზიული რევოლუციისა და იტალიური რისორჯიმენტოს შედარებითმა ანალიზმა გრამში აიძულა, უარი ეთქვა საზოგადოებრივი ურთიერთობების წმინდა ეკონომიკურ ანალიზზე და ყურადღება გაემახვილებინა სოციალურ და კულტურულ ფაქტორებზე. იტალიური რისორჯიმენტოს ისტორიულმა ანალიზმა გრამში ჰეგემონიის ცნებამდე მიიყვანა, რომელიც იტალიური (და ევროპული) პროლეტარიატის (მისი) თანამედროვე ბრძოლისათვის იყო აქტუალური. გრამში თვლიდა, რომ კლასის ძალაუფლება ორგვარია: „წინამძღოლობითი“ (მოკავშირე კლასებთან მიმართებით) და „ბატონობითი“ (მოწინააღმდეგე კლასებთან მიმართებით) და რომ კლასი წინამძღოლი შეიძლება და უნდა იყოს ხელისუფლებაში მოსვლამდე, ხელისუფლებაში მოსვლის შემდეგ კი ის იწყებს ბატონობას, მაგრამ განაგრძობს წინამძღოლობას. სწორედ ამ წინამძღოლობას აიგივებს გრამში პოლიტიკურ ჰეგემონიასთან. ხელისუფლებისთვის საკმარისი არც მატერიალური სიძლიერე და არც ძალაუფლება არ არის, თუ მას თან არ სდევს პოლიტიკური ჰეგემონია (გრამში 2012: 101/ I რვეული § 44). ჰეგემონიის ცნებას გრამში უკავშირებდა „მიზიდულობას“, „ავტორიტეტს“, „სპონტანურობას“: „ისტორიულად პროგრესული კლასის ინტელექტუალებს ისეთი მიზიდულობის ძალა აქვთ, რომ საბოლოო ჯამში სხვა კლასების ინტელექტუალებს იქვემდებარებენ და ყველა ინტელექტუალის სოლიდარობის ატმოსფერას ქმნიან, რომელიც შეკავშირებულია ფსიქოლოგიურად (პატივმოყვარეობა) და კასტურად (ტექნიკურ-სამართლებრივი, კორპორატიული თვალსაზრისით)“ (გრამში 2012:102/ I რვეული§ 44). ჰეგემონიის საპირისპირო პოლუსი იძულებაა. თუ ხელისუფლების იძულებითი ფორმები პოლიციურ ძალადობას ემყარება, ჰეგემონია დაკავშირებულია ინტელექტუალურ აქტივობასთან, იდეებთან, მსოფლმხედველობასთან („ზოგადი წარმოდგენა ცხოვრების შესახებ“), „ფილოსოფიასთან“, რომელიც მომხრეებს „ღირსებას“ ანიჭებს (გრამში 2012: 117), ფასეულობებთან, კულტურასთან („კულტურულ ცნობიერებასთან“) (გრამში 2012: 767-769).

 

?         კულტურული ჰეგემონიის თემა გრამში პირდაპირ მხოლოდ სამ ადგილას ეხება, ის მაგ. წერს ტოსკანს იტალიის სხვა პროვინციებზე კულტურული ჰეგემონია ჰქონდა. კულტურული ტრადიციის და ეკონომიკის ურთიერთდამოკიდებულებას (გრამში 2012: 142) კულტურულ ტრადიციას, როგორც ეკონომიკური განვითარების ხელისშემშლელს გრამში უშუალოდ ეხება I რვეულის §66-ში (ანტიამერიკანიზმი).

 

გრამში პოლიტიკურ ბრძოლას კოლონიურ ომს ადარებს, რომელშიც სამხედრო გამარჯვების მოპოვების შემდეგ „ბრძოლა პოლიტიკის სფეროში […] გრძელდება“ (გრამში 2012:178 (I/§134). დავამატებ, რომ საქართველოში ანექსიის შემდეგ ბრძოლა სწორედ (კულტურული) ჰეგემონიისათვის მიმდინარეობდა და ქართულმა საზოგადოებამ ამ ბრძოლაში შეძლო კულტურული ჰეგემონია შეენარჩუნებინა. ჰეგემონიის მნიშვნელობა კარგად ჩანს ჯენტილესა და კროჩეს გრამშისეულ დაპირისპირებაში: „ჯენტილესთვის ისტორია სახელმწიფოს ისტორიაა. კროჩესთვის, პირიქით, ის „ეთიკურ-პოლიტიკურია“, ე. ი., კროჩეს სურს შეინარჩუნოს განსხვავება სამოქალაქო საზოგადოებასა და პოლიტიკურ საზოგადოებას, ჰეგემონიასა და დიქტატურას შორის. ჰეგემონია გულისხმობს „გარკვეულ თანამშრომლობას, ე.ი. აქტიურ და ნებაყოფლობით კონსენსუსს, ე.ი. „ლიბერალ-დემოკრატიულ რეჟიმს“. ჯენტილესთვის კი ჰეგემონიასა და დიქტატურას შორის განსხვავება არ არსებობს. ძალადობა ყოველი მიზეზის გარეშე კონსენსუსია: შეუძლებელია პოლიტიკური და სამოქალაქო საზოგადოების ერთმანეთისაგან განსხვავება[…].“ (გრამში 2012: 718/რვეული VI § 10). იაკობინელების მაგალითზე გრამში სწორედ იმ ტრანსფორმაციაზე წერს, რომელიც ქვემოთ ჩვენთვისაც საინტერესო იქნება (ოღონდ უარყოფითი ნიშნით). იაკობინელებმა, როგორც გრამში ამბობს, არა მარტო ბურჟუაზიული სახელმწიფოს ჩამოყალიბება და ბურჟუაზიისაგან ხელისუფალი კლასის შექმნა, არამედ ბურჟუაზიისაგან წინამძღოლი, ჰეგემონი კლასის შექმნაც შეძლეს და, შესაბამისად, მოახერხეს სახელმწიფოსათვის ხანგრძლივი ბაზის მინიჭებაც. ინტელექტუალური და მორალური წინამძღოლობა განმსაზღვრელია სოციალური ჯგუფის მიერ ძალაუფლების მოპოვებისა და შენარჩუნებისთვის და დაკავშირებულია არა იმდენად ეკონომიკური მდგომარეობის, არამედ, პირველ რიგში, ფასეულობითი სისტემის შეცვლასთანაც. იაკობინელების შემთხვევაში ეკონომიკისა და კულტურის კავშირი ჯერ კიდევ „კლასიკური“ მარქსიზმის ფარგლებში შეგვიძლია ავხსნათ: ბურჟუაზია მესამე წოდების სხვადასხვა ჯგუფებს შორის წამყვანია და იაკობინელები სწორედ ბურჟუაზიულ სახელმწიფოს ქმნიან. ეს კავშირი შებრუნებულია რისორჯიმენტოს (იტალიის გაერთიანების მოძრაობის) შემთხვევაში: გრამში წერს, რომ იტალიას არ ჰყოლია ძლიერი ბურჟუაზია, მის მაგივრად კი ჰყავდა ბევრი ინტელექტუალი ან წვრილი ბურჟუა. იტალიის გაერთიანების იდეა (ისევე, როგორც, გრამშისავე თქმით, ევროპის გაერთიანების იდეა) „კულტურის“ და არა „ეკონომიკის“ სფეროდან მოდის (სხვანაირად რომ ვთქვათ, მისთვის ეკონომიკური წინაპირობები არ არსებობს).

ეკონომიკურ მეცნიერებას ფუნდამენტური კრიტიკა მიუძღვნა ფრანგმა ფილოსოფოსმა ჟორჟ ბატაიმ 1949 წელს წიგნში „წყეული ნაწილი“, რომელშიც ჩამოაყალიბა ზოგადი ეკონომიკის თეორია.[2] ზოგადი ეკონომიკის თეორია უპირისპირდებოდა პარტიკულარულ ეკონომიკის თეორიას (ჩვენი გაგებით ეკონომიკის მეცნიერებას). ამ ზოგადი ეკონომიკის თვალსაზრისით ხარჯვა/„ფლანგვა“ არანაკლებ მნიშვნელოვანი იყო, ვიდრე წარმოება/დაგროვება. ბატაის თვალსაზრისით ეკონომიკური მეცნიერება დაუშვებლად განაზოგადებდა ისტორიულად ახალ, რაციონალურ, სარგებელზე დამოყარებული ეკონომიკის კერძო პრინციპის და, შესაბამისად, დიდ ყურადღებას უთმობდა იმ კულტურებს, რომლებშიც ხარჯვა დაგროვებასთან შედარებით უპირატესობით სარგებლობდა. ერთ-ერთი ასეთი ფორმა იყო სახელი (პრესტიჟი). არაპროდუქტიული ხარჯვის ერთ-ერთ მაგალითად ბატაის პოტლაჩის ეკონომიკა მოჰყავს, რომლის მიზანი სწორედ სოციალური პრესტიჟის მოპოვებაა, რომელიც მატერიალურ ქონებაზე მაღალი სოციალური სტატუსის მატარებელია (აქვე შეგვიძლია გავიხსენოთ რუსთაველისეული „სჯობს სახელისა მოხვეჭა ყოველსა მოსახვეჭელსა“). ბატაი ეკონომიკის პრინციპებს უშუალოდ უკავშირებდა სოციალური/კულტურული ფასეულობების ლოგიკას. ინდუსტრიული საზოგადოების ანალიზისას (წიგნის III თავში) ის ეყრდნობა მაქს ვებერის „პროტესტანტული ეთიკას“ და ინგლისელი ეკონომიკის ისტორიკოსის, რიჩარდ ჰენრი თოუნის წიგნს „რელიგია და კაპიტალიზმის აღმასვლა“ (1926).

თოუნიზე დაყრდნობით ბატაი აღწერს ქრისტიანული ეკონომიკის სისტემას, რომლის მთავარი პრინციპი წარმოების ქრისტიანული მორალური კანონებისადმი დაქვემდებარება იყო. ბატაი, ისევე როგორც ლუკაჩი, იმ აზრისაა, რომ ქრისტიანულ (წინაკაპიტალისტურ) სამყაროში წარმოუდგენელია ავტონომიური ეკონომიკური სამყაროს არსებობა, რომელიც საკუთარ კანონებს ემორჩილება. ქრისტიანული მორალის მიხედვით, მაგ. გამყიდველმა საქონელი სამართლიან ფასად უნდა გაყიდოს, სამართლიანი ფასი კი იზომება გამყიდველის ცხოვრების სამყოფობით. დაუშვებელია ფულის სარგებელით გასესხება (მევახშეობა), რადგანაც დრო, რომელშიც მევახშე ფულს ითხოვს, ეკუთვნის ღმერთს და არა ადამიანს. ინდუსტრიულ საზოგადოებაში იცვლება საზრისი და მნიშვნელობა, რომელსაც საზოგადოება სიმდიდრეს ანიჭებს: ეს საზრისი მდგომარეობს სარგებელში, რომელსაც ადამიანი ქონებისგან მოელის. კაპიტალისტურ საზოგადოებაში ეს მოგება ინვესტიციის ფორმას იღებს. შესაბამისად იცვლება პრიორიტეტებიც: უშუალო მოხმარებასთან შედარებით სიმდიდრის მომატება უფრო მნიშვნელოვანი ხდება.

 

?          კაპიტალისტურ საზოგადოებაში რესურსის გაფლანგვის ერთ-ერთი ფორმა უსაქმურობაა, რომელიც ქართულ კულტურაშიც მნიშვნელოვან როლს თამაშობს. „უსაქმურობა, პირამიდების მშენებლობა ან ქეიფი პროდუქტიულ საქმიანობასთან, სახელოსნოსთან ან პურის ფულის შოვნასთან დაკავშირებით ის უპირატესობა აქვს, რომ რესურსები, რომლებსაც ისინი ხარჯავენ, არ ნაზღაურდება და არამომგებიანია. ისინი უბრალოდ მოგვწონს, აქ ჩვენ ვირჩევთ საჭიროების გარეშე. საზოგადოებაში, რომელშიც პროდუქტიული ძალები არ ან თითქმის არ იზრდება, ეს მოწონება თავისი კოლექტიური ფორმით სიმდიდრის ფასეულობას და ამგვარად ეკონომიკის ბუნებას შეესაბამება“.

 

შუა საუკუნეების წარმოდგენა სიმდიდრეზე, ბატაის თქმით, რომელიც აქ ვებერს და თოუნის ეყრდნობა, იცვლება არა წმინდა ეკონომიკური ურთიერთობების ცვლილების, არამედ სოციალური და კულტურული ფასეულობების ცვლილების ხარჯზე, რომელიც რეფორმაციის კალვინისეულმა ვერსიამ დაამკვიდრა.

„კაპიტალიზმი არის არა მარტო სიმდიდრის აკუმულირება კომერციული, ფინანსური და ინდუსტრიული საწარმოსათვის, არამედ გულისხმობს ზოგად ინდივიდუალიზმს, მეწარმეობის თავისუფლებას. კაპიტალიზმი ვერ შეეგუებოდა ძველ ეკონომიკურ წესრიგს, რომლის ზნეობრივი პრინციპი საწარმოს უქვემდებარებდა საზოგადოებას, აკონტროლებდა ფასებს, ებრძოდა უზნეო ოპერაციებს და მძიმე შეზღუდვებს უწესებდა მევახშეობას“. იმაზე, რომ ბატაის წიგნის მიზანი არ არის მხოლოდ ისტორიული ანალიზი და, პირველ რიგში, ადამიანის სარგებელზე დამყარებული რაციონალური ეკონომიკური აზროვნების მიერ განპირობებული „გასაგნობრივებისგან“ გათავისუფლებაა, ისევე, როგორც ბატაის თეორიის განსხვავებაზე მარქსისა და ლუკაჩის თეორიებისაგან, ახლა ვერ შევჩერდები. მხოლოდ კიდევ ერთხელ ხაზს გავუსვამ ხარჯვის ლოგიკის მნიშვნელობას ბატაისეულ ზოგად ეკონომიკაში, რომელიც არ შემოიფარგლება მხოლოდ ისტორიული წინაკაპიტალისტური საზოგადოებებით.

ფრანგი სოციოლოგის, პიერ ბურდიეს დამსახურება კაპიტალის ცნების დიფერენციაცია იყო. ბურდიემ კაპიტალის ცნება მარქსისაგან ისესხა და განავრცო: ბურდიესათვის ეკონომიკური კაპიტალი კაპიტალის ერთადერთი ფორმა არ ყოფილა. კაპიტალის ცნების დიფერენციაციამდე ბურდიე ეთნოლოგიის გზით მივიდა. 1960-იან წლებში ის სწავლობდა ჩრდილოეთ ალჟირის, კაბილიის ბერბერების ცხოვრებას, 1972 წელს კი თავის დაკვირვებებს თავი მოუყარა წიგნში „პრაქტიკის თეორიის ესკიზი კაბილიური საზოგადოების ეთნოლოგიურ საფუძველზე“.[3] როგორც შვეიცარიელი ლიტერატურათმცოდნე იოზეფ იურტი წერს, ალჟირის პრეკაპიტალისტური საზოგადოების შესწავლისას ბურდიემ დაადგინა, რომ მოქმედება ემორჩილებოდა ეკონომიკას, რომელიც ფულის ეკონომიკა კი არ იყო, არამედ პატივის ლოგიკას ემყარებოდა. ამ რეპუტაციაზე დამყარებული ლოგიკის აღსაწერად ბურდიემ დაამკვიდრა „სიმბოლური კაპიტალის“ ცნება. (იურტი 2012: 23). ბატაისგან განსხვავებით, რომელსაც ბურდიე პირდაპირ არ ახსენებს, მაგრამ, სავარაუდოდ, იმპლიციტურად ეკამათება, სოციალური პრესტიჟი, სიმბოლური კაპიტალი (ისევე, როგორც კაპიტალის დანარჩენი ფორმები) აკუმულაციის და არა ხარჯვის ლოგიკას ექვემდებარება. ბურდიესთვის დაუინტერესებელი მოქმედება არ არსებობს: რადგანაც პრაქტიკული მოქმედებები მაშინაც კი ეკონომიკური ანგარიშით ხდება, როდესაც ისინი საკუთრივ ინტერესზე დამყარებულ ანგარიშის ლოგიკას არ ექვემდებარებიან და […] დაუინტერესებლობის შთაბეჭდილებას ტოვებენ“ (ბურდიე 1976: 345). ისევე, როგორც ბატაი, ბურდიე მიიჩნევს, რომ ეკონომიკურმა თეორიამ კაპიტალის საკუთარი ცნება გამოიმუშავა ეკონომიკური პრაქტიკის საფუძველზე, რომელიც კაპიტალიზმის ისტორიული აღმოჩენა იყო. კაპიტალის ამ ცნებას საზოგადოებრივი გავლითი ურთიერთობები მხოლოდ საქონელის ისეთ გაცვლაზე დაჰყავდა, რომელიც ანგარიშიანობაზე იყო დამყარებული. ეკონომიკის ეს უკანასკნელი ფორმა უნივერსალური არ ყოფილა (იურტი 2012: 23;25). ფართო გაგებით ეკონომიკის აღწერისათვის ბურდიემ კაპიტალის ოთხი სახეობა განასხვავა: 1) ეკონომიკური კაპიტალი, რომელიც უშუალოდ კონვერტირებადია ფულში; 2) კულტურული კაპიტალი (განათლება); 3) სოციალური კაპიტალი (სოციალური კავშირები) და 4) სიმბოლური კაპიტალი (პრესტიჟი). სიმბოლურ კაპიტალს ბურდიე განმარტავდა, როგორც „სამი კაპიტალის აღქმულ და ლეგიტიმურად აღიარებულ ფორმას“ (ბურდიე 1985:11). სიმბოლური კაპიტალი კაპიტალის ფორმებს შორის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, იმიტომ რომ სწორედ ის ანიჭებს კაპიტალის ამა თუ იმ ფორმას სოციალურ მნიშვნელობას. როგორც იოზეფ იურტი ამბობს, სიმბოლური კაპიტალი რეალურ განსხვავებებს ბუნებრივად წარმოაჩენს (იურტი 2012:36) და ამდენად რალური ვითარების ისეთივე შემნიღბავ როლს თამაშობს, როგორსაც იდეოლოგია. სიმბოლური კაპიტალის ცნება, თავის მხრივ, დაკავშირებულია სიმბოლურ ძალადობასთან, რომელიც, ერთი მხრივ, სიმბოლური კაპიტალის იდეოლოგიურ ფუნქციასთანაა დაკავშირებული, მეორე მხრივ კი, ახლოსაა გრამშის კულტურული ჰეგემონიის ცნებასთან. სიმბოლური ძალაუფლება „ავტორიტეტის ან პრესტიჟის საფუძველზე წესრიგს ლეგიტიმურად, ნორმალურად, ბუნებრივად წარმოგვიდგენს და ფარავს მის ძალაუფლებრივ საფუძვლებს“ (იურტი 2012:37). შესაბამისად, სიმბოლური ძალადობა ძალაუფლების ერთ-ერთი (თუ არა მთავარი) საფუძველია.

როგორც ვხედავთ, კაპიტალისტური და განსაკუთრებით წინაკაპიტალისტური საზოგადოება არ ეყრდნობა მხოლოდ ეკონომიკური კაპიტალის ანგარიშსა და მოგებაზე დამყარებულ ლოგიკას, სოციალური ურთიერთობები (პრესტიჟის ლოგიკა) და კულტურული ფასეულობები მასში თუ განმსაზღვრელ არა, მნიშვნელოვან როლს თამაშობს.

ამ თეორიული საფუძვლებიდან გამომდინარე აღვწერ ფულის (ეკონომიკური კაპიტალის) ადგილს და მნიშვნელობას ქართულ კულტურაში. ჩემი წყარო XIX საუკუნის მეორე ნახევრის ქართული ლიტერატურა იქნება, მეთოდი – ლიტერატურული დისკურსის და ნაწილობრივ სიუჟეტ(ებ)ის ანალიზი, თემა კი – ბურჟუაზიული ფასეულობების შემოსვლა და ბედი ქართულ კულტურაში.

 

III.

საქართველოს რუსეთთან შეერთების შემდეგ, XIX საუკუნის განმავლობაში, ბურჟუაზია იძლიერებდა ეკონომიკურ და პოლიტიკურ პოზიციებს. ქართველი სოციალ-დემოკრატი აკაკი ჩხენკელი 1908 წლის ვრცელ საგაზეთო წერილში „ეროვნული კითხვა ჩვენში“ წერდა ბურჟუაზიის მდგომარეობის შესახებ: „ჯერ კიდევ გავრცელებულია ჩვენში ის აზრი, რომ სომხები უსათუოთ ვაჭარია ან მევახშე, ქართველი კი მხვნელი ან გაკოტრებული აზნაური“ (სტილი და ორთოგრაფია დაცულია – ზ. ა.), შემდეგ კი ამ აზრის უარყოფას ცდილობს და ქართული ბურჟუაზიის გაძლიერების საბუთები მოჰყავს. „ქართული ბურჟუაზია რაც დრო გადის, მით უფრო ძლიერდება. ქუთაისის გუბერნიაში მან უკვე დაინარჩუნა პირველობა. თითქმის ასეთია მისი მდგომარეობა სოხუმის ოლქში, სადაც, მიუხედავად ყოველგვარი დევნისა, ქართველი ელემენტის დენა აღემატება ყველა დანარჩენ ერთა ელემენტების დენას და ამ ოლქს ნამდვილი კულტურ-ტრეგერნი მეგრელ-იმერლებია. რაც შეეხება ბათუმის ოლქს, თუ უცხოეთის უპიროვნო კაპიტალი არ მივიღეთ სახეში, ქართველ ბურჟუაზიას დიახაც საპატიო ადგილი უჭირავს. დაგვრჩა თბილისის გუბერნია, სადაც სომხის ბურჟუაზია პირველობს, მაგრამ გადაჭარბება უადგილოა“. ამავე წერილში ჩხენკელი არჩილ ჯორჯაძის პასუხად შენიშნავს, რომ „ქართველი ბურჟუაზია გოლიათი არ იყო, მაგრამ მისი ძალა რწყილისას აღემატებოდა. ასე წარმოიდგინეთ, იმიერ საქართველოში მან აჯობა ურიებს! ამ მარეზე ჯერ არავის მიუქცევია ყურადღება. ფრიად საინტერესოა, რომ ურიები ვერ გაუმაგრდნენ აღებ მიცემობაში ქართველებს, ასეთი მაგალითი ძვირია“.

ჩხენკელი დიდი ალბათობით პირველი ქართველი პუბლიცისტი იყო, რომელმაც ყურადღება მიაქცია, პიერ ბურდიეს შემოტანილი ცნებებით რომ ვთქვათ, კონფლიქტს ეკონომიკურ და კულტურულ/სოციალურ/სიმბოლურ კაპიტალს შორის და ამ კონფლიქტის ნაციონალურ შეფერილობას, თუმცა ეს აზრი არ განუვრცია.

პუბლიცისტიკამდე ეს კონფლიქტი შეუმჩნეველი არ დარჩენია ქართულ ლიტერატურას. ეკონომიკურ და სოციალურ კაპიტალს შორის კონფლიქტს საკმაო ადგილი უჭირავს XIX საუკუნის ლიტერატურის კორპუსში, რომელიც იწყება გიორგი ერისთავის კომედიებით „გაყრა“ (1840), „ძუნწი“ (1849) და „დავა“ (1850), გრძელდება დანიელ ჭონქაძის მოთხრობით „სურამის ციხე“ (1859), ლავრენტი არდაზიანის მოთხრობით/რომანით „სოლომონ ისაკიჩ მეჯღანუაშვილი“ (1861), ავქსენტი ცაგარლის პიესით „ხანუმა“ (1882), გიორგი წერეთლის რომანით „პირველი ნაბიჯი“ (1890) და მთავრდება ნატალია აზიანის პიესებით: „ფული და ხარისხი“, „ინჯილერი თუ დოხტური“, „ვაი კალმისაგან“ (1899-1905) [4] და ვიქტორ დოლიძის ოპერით „ქეთო და კოტე“ (1919). საილუსტრაციოდ შეგვიძლია მოვიხმოთ გაბრიელ სუნდუკიანის პიესა „პეპო“ (1871), რომელიც ტრადიციული (ენაზე დამყარებული) გაგებით ქართულ ლიტერატურას არ ეკუთვნის, მაგრამ თბილისის ლიტერატურის ნაწილია. ეს კორპუსი ამომწურავი არ არის, მაგრამ პრობლემის აღსაწერად რეპრეზენტატიულია. ქვემოთ თუ ამ კოპრუსს პერიოდულად „ბურჟუაზიული ლიტერატურის“ სახელით მოვიხსენიებ, ეს ბურჟუაზიულობა მესმის ძალიან ვიწრო მნიშვნელობით: როგორც ამ ლიტერატურის (ერთ-ერთი) თემა და არა როგორც ფასულობათა სისტემა, რომელსაც ეს ლიტერატურა ემყარება და არა როგორც სოციალური ჯგუფი, რომელსაც ავტორები ეკუთვნიან. „ჟანრობრივად“ ეს წერილი უფრო ლიტერატურის სოციოლოგიას ეკუთვნის, რადგან მასში სოციოლოგიური საკითხია დაყენებული წინა პლანზე და ჟანრების ან ნარატიული სტრატეგიების საკითხს მხოლოდ გაკვრით ვეხები. ჟანრების თვალსაზრისით წინასწარ შევნიშნავ, რომ ფასეულობრივი კონფლიქტი „ფულის“ სოციალური მნიშვნელობის გარშემო ორ რეგისტრში – კომიკურსა და „ტრაგიკულში“ გვხვდება. ტრაგიკული რეგისტრი რომანებსა და მოთხრობებში გვხვდება, კომიკური რეგისტრი კი – ბუნებრივად – კომედიებში (გამონაკლისი ამ შემთხვევაში არის გაბრიელ სუნდუკიანის პიესა „პეპო“).

 

IV.

XIX საუკუნის დასაწყისში ქართულ თავადაზნაურობას ჯერ კიდევ ჰქონდა სოციალური, კულტურული და ეკონომიკური კაპიტალის ერთობლიობა და მათთან დაკავშირებული სიმბოლური კაპიტალი – სოციალური პრესტიჟი. გარდა ამისა, სიმბოლური კაპიტალი ეფუძნებოდა ფასეულობით სისტემას, რომელსაც თავისუფლად შეგვიძლია დავარქვათ რაინდული ეთოსი და რომლის ძირითადი წყარო საქართველოში „ვეფხისტყაოსანი“ იყო. სწორედ „ვეფხისტყაოსნის“ რაინდები და „ლომის სწორი“ ქალები, „ვეფხისტყაოსანში“ საკრალიზებული ურთიერთობის ფორმები რაინდებს შორის (მეგობრობა), კაცსა და ქალს შორის (მიჯნურობა), პატრონსა და ყმას შორის (ერთგულება), რაინდის თვისებათა კატალოგი (მაღალი, უხვი, მდაბალი, მოსამართლე, მოწყალე) იყო ის იდეალური სარკე, რომელშიც ქართველი თავადი ან აზნაური თავის თავს ხედავდა. ამ ფასეულობათა სისტემაში „ჯაბან“ ვაჭრებს მართალია თავისი ადგილი ჰქონდათ, მაგრამ რაინდსა და ვაჭარს გადაულახავი საზღვარი ჰყოფდა. ვაჭარს არ ჰქონდა საკუთარი ეთოსი, უფრო სწორად, ეს ეთოსი იზომებოდა რაინდული ეთოსის საზომით და მასთან შედარებით უარყოფითი ფასეულობების მნიშვნელობას იძენდა.

XIX საუკუნეში ამ სოციალურმა სამყარომ ცვლილება დაიწყო. XIX საუკუნის შუა წლებიდან, გიორგი ერისთავის კომედიებიდან დაწყებული სოციალური სამყაროს ცვლილებების ლიტერატურულ რეპრეზენტაციასა და მოდელირებასაც ვხედავთ.

 

V.

თავადაზნაურობა, რომელიც XIX საუკუნემდე ეკონომიკური, სოციალური და კულტურული კაპიტალის მატარებელი იყო, XIX საუკუნის დასაწყისიდან, ჯერ ქართლ-კახეთის და შემდეგ მთელი საქართველოს რუსეთთან იძულებითი შეერთების შემდეგ, კარგავდა პოლიტიკურ ძალაუფლებას და ეკონომიკურ კაპიტალს, რომელსაც 1864 წელს ბატონ-ყმობის გაუქმების შემდეგ საბოლოოდ დაუშრა იქამდე დაუშრეტელი წყარო. პოლიტიკური ძალაუფლება ჩავარდა კოლონიური ადმინისტრაციის ხელში, ეკონომიკური კაპიტალის მატარებელი კი ახალი სოციალური ჯგუფი გახდა, რომელსაც ძალიან პირობითად შეგვიძლია დავარქვათ ბურჟუაზია. პირობითად იმიტომ, რომ დასავლეთევროპული ბურჟუაზია არ ემყარებოდა მხოლოდ ფინანსურ კაპიტალს, მან მოახერხა ფასეულობათა თავისი სისტემის შექმნა, სოციალური და, საბოლოო ჯამში, სიმბოლური კაპიტალის დაგროვება და კულტურული ჰეგემონიის მოპოვება. დასავლეთ ევროპაში ბურჟუაზია არისტოკრატიას დაუპირისპირდა არა მხოლოდ როგორც ეკონომიკური კაპიტალის მატარებელი და გამარჯვება მოიპოვა სწორედ როგორც ეკონომიკური, ფინანსური, სოციალური და კულტურული კაპიტალის ერთობლიობამ, ერთობლივმა ფასეულობითმა სისტემამ, რომელსაც შეგვიძლია დავარქვათ იდეოლოგია ან კლასობრივი ცნობიერება (იმისდა მიხედვით, თუ რომელ ცნებით აპარატს დავეყრდნობით). თუ ლუკაჩს დავეყრდნობით, გაგვიჭირდება, ქართული ბურჟუაზიის შემთხვევაში კლასობრივ ცნობიერებაზე ლაპარაკი. ამიტომ „ბურჟუაზიას“ არა კლასის, არამედ სოციალური ჯგუფის მნიშვნელობით გამოვიყენებ, რომელიც მხოლოდ ეკონომიკურ კაპიტალს წარმოადგენს. იმისათვის, რომ აღვწეროთ, როგორ მიმდინარეობდა საქართველოში სიმბოლური კაპიტალის ცვლილების პროცესი XIX საუკუნეში, როგორ იცვლებოდა ფასეულობათა სისტემა და სოციალური იერარქიები და რა დასკვნების გაკეთების საშუალებას გვაძლევს საქართველოს თავისებური დამოკიდებულება „ბურჟუაზიულ“ ფასეულობებთან, გრძელი გზის გავლა მოგვიწევს.

 

VI.

თავადაზნაურობის სიმბოლური კაპიტალის ინფლაციის პროცესი ეკონომიკური კაპიტალის დაკარგვით დაიწყო. თავადის ეკონომიკური სიძლიერე და მისი დამოუკიდებლობა დაკავშირებული იყო ფეოდალური მეურნეობის ფორმასთან, რომელიც ჩამოყალიბდა ერთიანი საქართველოს დაშლის შემდეგ XV საუკუნეში და არსებობდა ბატონყმობის გაუქმებამდე 1864 წელს. ფეოდალური ოჯახი ერთ სოციალურ ერთეულს წარმოადგენდა, მისი სიძლიერე გვარის სიძლიერე იყო, რომელიც, თავის მხრივ, უშუალოდ იყო დაკავშირებული ერთიან, გაუყოფელ, ან როგორც ვახტანგ VI-ის სამართალში წერია, „გაუყრელ“ მამულთან. გვარს ჰყავდა „სახლის უფროსი“, თავადი, სათავადოს მფლობელი და განმკარგველი, ხოლო ოჯახის დანარჩენი წევრები მისგან იღებდნენ მამულის შემოსავლის გარკვეულ ნაწილს. საგვარეულოს უფროსი იწოდებოდა დიდებულ თავადად, ვახტანგის სამართალში დიდებული თავადი გაუყრელი თავადია (სათავადოების შესახებ კარგი მიმოხილვა შეგიძლიათ ნახოთ ალექსანდრე ბოშიშვილის დისერტაციაში „ქვემო ქართლის მცირე სათავადოები“, თბილისი 2012).

ფეოდალური მამული შემოსავლის „ტრადიციული“ წყაროა, რომელიც გლეხების „უფასო“ შრომას ეფუძნება. გიორგი წერეთელი „პირველ ნაბიჯში“ მამულს, როგორც შემოსავლის წყაროს, ასე აღწერს:

„სანამდი ბატონ-ყმობა არსებობდა, ამ ოჯახს ასეთი ბედნიერი დრო არ მოშლია. სამასის კომლის ნაჭირნახულევი ამ დიდს ოჯახში დაუშრეტელ სიმდიდრის წყაროთ ქუხდა, მაგრამ ვაი წუთისოფლის სიმუხთლეს და ჟამთა დაუდგრომლობას! დღეს ეს სიუხვის წყარო დამშრალა.

[…] რაც გლეხები მებატონეს ხელიდან გამოეცალენ, იმან სოფელში ვეღარ შესძლო ცხოვრება. მას გამოეზარდენ ქალ-ვაჟნი, რომელნიც დიდკაცობას არ იშლიდენ. სასწავლებელში გამოზრდილი მისი ქალები ახალ მოდებს აყოლოდენ. აბა, ბალებს, პიკნიკებს, მასკარადებს როგორ დააკლდებოდენ!.. მარტო იმათის „ბათინკებისა“ და „პერჩატკების“ ყიდვით სული ჰქონდა მამას ამორთმეული. ეს კიდევ რა? ქალებს წამოეწიენ ვაჟები. იმათ სწავლას გული აუცრუეს და გამოხტენ მეოთხე, მეხუთე კლასებიდან. შესახედავად და ჩაცმა-დახურვით მათ ახალგაზრდა არ სჯობდათ. მაგრამ, საუბედუროთ, მიეჩვიენ სასტუმროებში თრევასა და იქ ბანქოს თამაშს. აი, ამისთანა საქმეებში აგებდენ მთელის მამულის შემოსავალს, ამდენ ხარჯსა და ვარამს მამამ ვეღარ გაუძლო. დაუწყო სანადელო გლეხებს ნელ-ნელა გათავისუფლება. გლეხების ფული რომ შემოეჭამა, მერე ქუთაისის ურიებს მიმართა. ისინი დიდი სიამოვნებით უმართავდენ ხელს მოხუცებულ მებატონეს, აძლევდენ ფულს სესხად, „ვექსილითა“ წლის ვადით და უწერდენ სარგებელს თუმანზე თვეში ორ აბაზს. მაგრამ ამასაც არ აჯერებდენ. როგორც გიჭირდეს, ისე გიღირდესო. ურიები ართმევდენ აგრეთვე გულკეთილ მებატონეს „ნეუსტოიკის“ ხელწერილს იმდენისას, რამდენიც თამასუქით ესესხებიათ, უკუეთუ ვადას გადაცილდებოდა. ამ სახით აუარება მიწა-წყალი და ადგილ-მამული გამოჩენილის თავადისა დაიტვირთა ვალებით“.

გიორგი ერისთავის „გაყრაში“ სწორედ ასეთი დიდებული თავადის, დიდებულიძის სათავადო იშლება „თერგდალეული“ (რუსეთში ნასწავლი) უმცროსი ძმის, ივანეს ინიციატივით.

ანდუყაფარ დიდებულიძე, „გაყრის“ პერსონაჟი ჯერ კიდევ ამ ტრადიციული ეკონომიკის მომხრეა, სადაც სიმდიდრე არაა დაკავშირებული ფულსა და ბაზართან. „ჩვენ ხომ ვსვამთ, არ ვყიდულობთ, თავადის შვილს პური და ღვინო თუ აქვს – მდიდარია…”

 

? „პური და ღვინო“, როგორც საკმარისი სიმდიდრე რომანტიკული ანტიკაპიტალიზმის ერთგვარ ტოპოსად იქცევა, ეს ტოპოსი აერთიანებს ძველ, ფეოდალურ ეთოსს, ყარაჩოღელების ეთოსს, რომელიც თბილისის ქალაქური ეთოსის საფუძველს ქმნის და საბჭოთა პერიოდშიც ცოცხალია. მაგალითად გალაკტიონის „ცოტა სიყვარული და ღერი პაპიროსი“ ან ლადო ასათიანის „ერთი ნაჭერი პური და ერთი ლიტრა ღვინო“ გამოგვადგება.

 

ანდუყაფარისგან განსხვავებით ივანე ამჩნევს, რომ ფეოდალური მეურნეობა ვეღარ უზრუნველყოფს თავადაზნაურობის საჭიროებას და მას კაპიტალი სჭირდება. „ფული რომ დაგჭირდებათ უნდა ეხვეწნეთ კაკოი ნიბუდ მიკირტიჩ გასპარიჩსა“ – ეუბნება ივანე ანდუყაფარს. ამ დეფიციტის შევსების ლეგიტიმური და არალეგიტიმური წყაროები არსებობს: სახელმწიფო სამსახური, ქორწილი, მოდერნიზაცია (არისტოკრატიის გადაქცევა ბურჟუაზიად), ვალი ან ყაჩაღობა (ამ უკანასკნელზე მოგვიანებით შევჩერდები). თავადაზნაურობისა და „ბურჟუაზიის“ კონფლიქტები სწორედ ამ დეფიციტის დაფარვის შესაძლებლობების გარშემო იშლება. ზოგიერთი შესაძლებლობა (მაგ. მოდერნიზაცია) ქართულ ლიტერატურას გამოყენებული არ აქვს და მხოლოდ შესაძლებლობად ჩანს (მაგ. „გაყრაში“). კოლონიურ ადმინისტრაციაში სახელმწიფო სამსახური უშუალოდაა დაკავშირებული კორუფციასთან. ვალი XIX საუკუნის „ბურჟუაზიული“ ლიტერატურის გამჭოლი თემაა, ქორწილი კი კონფლიქტის გადაწყვეტის საყვარელი გზა ქართულ კომედიაში.

ფულის აუცილებლობა, გამოწვეული ძველი ფეოდალური მეურნეობის მოშლით, თავადაზნაურობას დამოკიდებულს ხდის ჩარჩ-ვაჭრებზე. ეს დამოკიდებულება შლის სოციალური, კულტურული და ეკონომიკური და სიმბოლური კაპიტალის ერთობლიობას. არისტოკრატიის მხარესაა სოციალური და კულტურული კაპიტალი, ეკონომიკური კაპიტალის მფლობელი კი ახალი ჯგუფი ხდება, რომელიც იწყებს სოციალურ ჯგუფად გაფორმებას. სიმბოლური კაპიტალი ამ ორ ჯგუფს შორის ჯერ კიდევ გადაუნაწილებელია და კვლავინდებურად არისტოკრატიის ხელშია, მაგრამ ეკონომიკური კაპიტალის არქონა ჯერ ირიბად მერე კი პირდაპირ აისახება სიმბოლურ კაპიტალზეც. მეორე მხრივ, მეორე სოციალურ ჯგუფს ჯერ მხოლოდ ეკონომიკური კაპიტალი აქვს, რომელიც სოციალურ სატუსზე არ აისახება. პირველი ჯგუფის ეკონომიკური დამოკიდებულება მეორეზე ანგრევს იქამდე გადაულახავ სოციალურ ბარიერს, ორ ჯგუფს ერთ სოციალურ სივრცეში ათავსებს და ერთმანეთთან კონკურენციაში მოჰყავს ისე, რომ ეს არც ერთ ჯგუფს ჯერ გაცნობიერებული არ აქვს.

 

VII.

XIX საუკუნის შუაში ლიტერატურული კონფლიქტი ორი წყაროთი საზრდოობს. სოციალური სივრცის ერთ პოლუსზე დგას სოციალური კაპიტალი (რომელსაც ფინანსური კაპიტალი ა(ღა)რ აქვს, მეორე პოლუსზე კი – ეკონომიკური კაპიტალი, რომელსაც სოციალური კაპიტალი არ აქვს. ნატალია აზიანის პიესის სათაური რომ მოვიშველიოთ, ერთ მხარეს ფულია, მეორე მხარეს კი – ხარისხი (სიმბოლური კაპიტალი ჯერ კიდევ ხარისხის მხარესაა). ქართული რომანტიკული ანტიკაპიტალიზმის მეტასიუჟეტი სწორედ ფულისა და ხარისხის კონფლიქტზეა აგებული, რომელიც სხვადასხვა სიუჟეტში კონკრეტდება.

ფული და ხარისხი თავისი რადიკალური ფორმებით ერთმანეთის ლოგიკას არ ცნობენ და არ აღიარებენ: ეკონომიკური კაპიტალის ლოგიკით ფული თავისთავად ფასეულობას წარმოადგენს და რელიგიურ სტატუსს იძენს: „რა არის ფული, ღმერთი ხომ არ არის?“ – კითხულობს არჩილი, გიორგი ერისთავის „ძუნწის“ პროტაგონისტი. კარაპეტა, ძუნწი ვაჭარი არჩილის მსახურის, ივანიკას თქმით ფულზე „ლოცულობს“, ნატალია აზიანის პიესაში „ინჯილერი თუ დოხტური“ ფული სწორედაც რომ „პატარა ღმერთია“. „ფული“ არ ცნობს „ხარისხის“ ლოგიკას. კარაპეტას არ უნდა თავისი შვილი ხამფერა მიათხოვოს ქართველ თავადს, არჩილს იმიტომ, რომ ქართველს „ფული არ უყვარს, სძულს, ეჯავრება“, არ იცის არც ფულის შოვნა და არც ფულის ყადრი. მეორე მხრივ, „ფულს“ არ ესმის არც ხარისხის ლოგიკის, არც მისი რეპრეზენტაციული ფორმებისა (მაგ. იარაღის). კარაპეტა არჩილს მზითევში ხმალს ატანს: „აი, სიძე-ჯან, ხმალი, ეს გირჩევნიან ფულსა განა?“. ხმალი სიმბოლური კაპიტალის გამომხატველია. მასთან დაკავშირებულ მაღალ სემანტიკური დატვირთვას ტექსტში ხაზს უსვამს ცვლილება პროზაულიდან პოეტურ რეგისტრში. მაღალი სტილი, რომელსაც XIX საუკუნეში ჯერ კიდევ პოეზიის ენა სჭირდება, განსაკუთრებული სემანტიკური მარკირებისთვის გამოიყენება.

„შენ გხედავ, ხმალო პაპისა ჩემის,

ჩემგან შეჭედვა და მორჩვა გშვენის“

შენით არ იყო ავთანდილ გმირი

ამარცხის სპარსნი? ვითა საყვირი

მეორეთ მოსვლის, მათ დასცის ზარი“

შენით არ იყო ერევნის ჯარი

სჩეხა და სთრგუნა? ციხისა კარი

გაახვნა იმან და დაიჭირა

მეფევ მობრძანდი“ მან დაიყვირა

მოვედ, შემერტყი მის შვილი-შვილსა

სელთა და სპარსთა ვჭრიდე, ვით ცვილსა

შთამბერე მისი შენ ვაჟაკცობა,

მისი სახელი, პატიოსნება!“

ამაზე კარაპეტა აკეთებს კომენტარს: „გეუბნებით, რომ ქართველს ფული არ უნდა? ხედამთ ჟანგიან რკინაზედ რასა ბოდამს? ჩემი ოქროებს თვალი არ უყურა“.

ისიც ნიშანდობლივია, რომ ფულთან ურთიერთობისას კარაპეტაც პოეტურ რეგისტრში გადაინაცვლებს:

„როგორც ყმაწვილი შეყვარებული

ელის საყვარეს გაგიჟებული

ამათ ღამე აქვთ დრო დანიშნული

მეც მაგრე მელის ზანდუკში ფული“. (ისიც ვთქვათ, რომ კარაპეტა თავის ფულებს პუშკინის „ძუნწი რაინდის“ სიტყვებით მიმართავს).

„ძუნწში“ არჩილისა და ხამფერას ქორწილით ეკონომიკური დეფიციტი კი არ ივსება – ამ მხრივ ეს პიესა განსაკუთრებულია – არამედ იქცევა status quo ante-ს აღდგენის ილუზიად. არჩილს პაპამისის ხმალი იმ რომანტიკულ რეგისტრში გადაჰყავს, რომელსაც გრიგოლ ორბელიანისა და ნიკოლოზ ბარათაშვილის პოლიტიკური რომანტიზმიდან ვიცნობთ და რომელიც პოლიტიკურ რეალობას კონტრპრეზენტული მითოლოგიზაციისა და ესთეტიზაციის საშუალებით აღწერს. „ძუნწში“ ფული და ხარისხი ჯერ კიდევ სრულებით გამორიცხავს ერთმანეთს.

 

VIII.

ზანდუკში ჩადებული ფული „მკვდარია“ (ნატალია აზიანის პიესის პერსონაჟის სიტყვით რომ ვთქვათ „მიორტვი კაპიტალია“), მას არ აქვს რეპრეზენტაციის ძალა და ის ვერ იქცევა სოციალურ და, მით უმეტეს, სიმბოლურ კაპიტალად. ამიტომ „ძუნწის“ პერსონაჟი კარაპეტა „ფულის“ ზღვრული შემთხვევაა. კარაპეტასთვის „ხარისხისათვის“ დამახასიათებელი რეპრეზენტაციული ლოგიკა უცხოა. ის „მეფეა“ იმიტომ, რომ ფული აქვს, ოღონდ სუვერენულობის რეპრეზენტაციასთან კავშირს ვერ ხედავს.

კარაპეტასათვის ქართველი შვილის ქართველი თავადისათვის მითხოვება სოციალურ წინსვლასთან დაკავშირებული არ არის: „ქართველი ჩემი პარკები დახსნას… ხომ წავიდა ჩემი ფულები ატლასის დახეულ ჯებეში, ხო წავიდა ჩემი ოფლი… რისათვის?“ მიუხედავად ამისა, კარაპეტა შვილს არა თავისი, არამედ მისთვის უცხო, „ხარისხის“ ფასეულობებით ზრდის. „ქართული რამეები მისწავლებია, ვეფხის ტყავი ზეპირ იცის… დაიღუპოს ის დღე. ცხონებული ჩემი მარმარუამ ხამფერა ქართველის სახლში მისცა სასწავლებლად, ახლა ჩვენი არავინ თხოულობს, ამბობენ თუ წნილის ჩადება არ იცისო“.

„ფულის“ თავგადასავალი ქართულ ლიტერატურაში იქ იწყება, სადაც ფული იწყებს მცდელობას გადაიქცეს სიმბოლურ კაპიტალად, ანუ სიმბოლური რეპრეზენტაციის სივრცეში მოხვდეს.

კარაპეტასგან განსხვავებით, „გაყრის“ პერსონაჟ მიკირტუმ გასპარიჩ თრდატოვს სოციალური და სიმბოლური კაპიტალის მნიშვნელობა ესმის და მის მოპოვებას ცდილობს. ოღონდ სოციალური და სიმბოლური კაპიტალის მოპოვების გზა „გაყრაში“, ისევე, როგორც „სოლომონ ისაკიჩ მეჯღანუაშვილში“ ან „ხანუმაში“, მდგომარეობს არა საკუთარი ფასეულობითი სისტემის განვრცობასა და კულტურული ჰეგემონიის მოპოვებაში, არამედ სოციალური და სიმბოლური კაპიტალის არსებულ სისტემაში ინტეგრაციაში (უფრო სწორად კი ასიმილიაციაში). ასიმილიაციის ძირითადი გზა ქორწინებაა, ვაჭარი სოციალური კაპიტალის მატარებელი ხდება შვილის თავადზე გათხოვების მეშვეობით. მიკირტუმ გასპარიჩ თრდატოვი ასე განსჯის: „ეს რა კარგი ფიქრი ვქენ; ამათ გაყრას შვრებიან; ეგება ეს ფრანტს ჩემი შუშანი მივცე. ბალქამ ეს არის: (შუბლზედ და ჯიბეზედ დაიკრამს ხელს) ესტი ჩკა! ენდი ჩკა… მაგრამ ჩემი შუშანი კნეინი დაუძახონ: კნეინო, კნეინო! ბაზარშიც დიდი რამე მიქნება, დიდებულიძიან ხნამე! ბუღდან ბუღდანიჩის აჭით-კუ ჰანიმ!“

„სურამის ციხის“ პერსონაჟი ვაჭარი დურმიშხანი, გათავისუფლებული ყმა, თავის შვილს, ზურაბს, არ წარმოიდგენს ვაჭრად, თავისი საქმის გამგრძელებლად. ფული დურმიხშანისთვის სოციალური აღმასვლის საშუალებაა, ოღონდ სოციალური აღმასვლა არ არის დაკავშირებული ფულის სოციალური სტატუსის მომატებასთან, არამედ იქცევა საშუალებად არსებულ სოციალურიიერარქიაში შესაღწევად. დურმიშხანი ზურაბის სამხედრო ან სასულიერო კარიერაზე ოცნებობს.

 

?          დანიელ ჭონქაძე იმ წელს დაიბადა, როდესაც სტენდალმა „წითელი და შავი“ გამოაქვეყნა. დანამდვილებით არ ვიცი, წაკითხული ჰქონდა თუ არა ჭონქაძეს სტენდალი (რუსული თარგმანი 1874 წელს გამოქვეყნდა, 1850 წელს ეს რომანი აიკრძალა იმპერატორ ნიკოლოზ პირველის ბრძანებით), მაგრამ დურმიშხანიცა და ჟულიენ სორელიც ბურჟუასათვის მსგავს კარიერულ პერსპექტივებს სახავენ.

 

სოციალურ წინსვლას ხელს სწორედ წოდებრივი ფასეულობითი განსხვავებები უშლის: ზურაბს, რომელიც სამხედრო კარიერას აირჩევს, არ მოსწონს „საშინელ ამპარტავან თავადებში“ ცხოვრება, რომლებიც მას სჯობიან არა სილამაზით, ვაჟკაცობით ან გაზრდილობით, არამედ „ჩამომავლობით“ და მას თავისიანად არ ცნობენ. დურმიშხანი შვილს მართალია საყვედურობს, „აბა ჰკითხე იმათ მაგათგან თავის კაცობით ვინ იშოვა ყმა და მამული? ვინ იშოვა იმდენი ფული, რომ რომელიც უნდა თავადიშვილის მამული იყიდოსო“. მისი არგუმენტი შეგვეძლო მიგვეჩნია ბურჟუაზიის კლასობრივი ცნობიერების ჩანასახად: თავისით, საკუთარი „ვაჟკაცობით“ ნაშოვნი ფული და ყმა-გლეხი არ ჩამოუვარდება „ჩამომავლობით“ მიღებულს (თუმცა დურმიშხანის ქონება ოსმან-აღას დანატოვარია და არა „ვაჟკაცობით“ ნაშოვნი). დურმიშხანი ასწავლის თავის შვილს, რომ „ჩააგონოს“ ეს მერიტოკრატიული აზრი თავადებს. ოღონდ ეს შესაძლებლობა „სურამის ციხეში“ გამოუყენებელი რჩება. თვითონ დურმიშხანიც არ არის არც ერთი „კლასის“ ერთგული, ისაა ქართული ლიტერატურის პირველი პარვენიუ, სნობი და სოციალური ოპორტუნისტი. ზურაბის კარიერა ისევ მეფის წყალობასა და ომში გამოჩენილ ვაჟკაცობაზეა დამოკიდებული: ეს შენ მითხარი, მეფემ ვერსად დაგნიშნა? – ვერსად, არსად არ მოხდა იმისთანა შემთხვევა, მაგრამ ეხლა რაღაცას იძახიან, ვითომ ომი იქნებაო, აბა მაშინ შევიტყობთ, ვინ კუ ყოფილა და ვინ ლომი“. ზურაბის კარიერა დამოკიდებული ხდება არა ბურჟუაზიული ფასეულობების დამკვიდრებაზე, არამედ მის რაინდულ სიქველეზე, რომელიც ძველ, რაინდულ ფასეულობათა სისტემას ხელშეუხებელს ტოვებს.

„სოლომონ ისაკიჩ მეჯღანუაშვილი“ ქართული ლიტერატურის ყველაზე კოლორიტული ბურჟუაა, მაგრამ ვერც ის ახერხებს ფასეულობათა საკუთარი სისტემის ჩამოყალიბებას. მისი კარიერული გზა დურმიშხანზე უფრო მრავალფეროვანია. ისაა თბილისელი მოქალაქის, მეჯღანის შვილი (რომელმაც მის გვარს სამუდამო და მოუცილებელი დაღი დაასვა). სოლომონ ისაკიჩ მეჯღანუაშვილი პირველი ქართული რომანია (ჟანრის საკითხი არ არის ბოლომდე გადაწყვეტილი და ამჟამად კონვენციას მივყვები). ლავრენტი არდაზიანი გარკვეულწილად ითვისებს XVIII და XIX საუკუნების ევროპული რომანის ტრადიციას. „სოლომონ ისაკიჩ მეჯღანუაშვილში“ შეიძლება წავაწყდეთ პიკარული, ავანტიურული, ფსიქოლოგიური და „ბილდუნგსრომანის“ (აღზრდა-განვითარების რომანის) ელემენტებს. ბევრი მათგანი შეიძლებოდა გამხდარიყო ახალი რომანული სიუჟეტის ბირთვი, ოღონდ ეს შესაძლებლობები XIX საუკუნის ქართული პროზის სიღარიბის გამო გამოუყენებელი დარჩა.

სოლომონ ისაკიჩის დაბადების წელიც (1800) კი ნიშანდობლივია: ეს ახალი ეპოქის, ახალი საქართველოს დასაწყისია. სოლომონ ისაკიჩი სწორედ ახალი საქართველოს შვილია. მეჯღანუაშვილის თავგადასავალი მისი დეკლასირებით იწყება, ოღონდ ევროპული ბურჟუაზიული რომანისგან განსხვავებით არ მთავრდება მისი (რე)ინტეგრაციით.

 

?          თემურ ბაბლუანის რომანი „მზე, მთვარე და პურის ყანა. მანუშაკა მელოდება“ – გამდიდრებული მეჯღანის ისტორია, რომელსაც ფული ბედნიერებას ვერ მოუტანს – შეიძლება წავიკითხოთ, როგორც „სოლომონ ისაკიჩ მეჯღანუაშვილის“ თემებისა და სიუჟეტის კომენტარი და გაგრძელება.

 

მამის სიკვდილი სოლომონს მისთვის განსაზღვრული სიუჟეტიდან ამოაგდებს – მამის პროფესიის გაგრძელება მისთვის შეუძლებელი ხდება. სოლომონის დეკლასირება განსხვავებულია, მაგ. დურმიშხანის დეკლასირებისაგან, რომელიც, მართალია, თავის სოციალურ კლასს ტოვებს, ოღონდ ამას შეგნებულად აკეთებს. დურმიშხანის მიზანი იმთავითვე სოციალური აღმასვლაა. სოლომონ ისაკიჩის დეკლასირება მის არჩევანზე არაა დამოკიდებული. რომანის დასაწყისში სიუჟეტური განვითარების გზები სრულიად უცნობია, სიუჟეტი შეიძლება წავიდეს სოციალური რომანის გზით და სიღარიბეში გაზრდილი ბავშვი გვიჩვენოს (როგორც, მაგალითად, დიკენსი აკეთებს „ოლივერ ტვისტში“), შეიძლება წავიდეს „ბილდუნგსრომანის“ გზით და ასე შემდეგ. მეჯღანუაშვილი გაიზრდება ლუარსაბ რაინდიძის ოჯახში, რომელიც მცირეწლოვან სოლომონსა და დედამისს შეიფარებს. ლუარსაბის დედა, კნეინა დარეჯანი სოლომონის აღზრდაზე ზრუნავს: „მიმაბარა თავიანთ მოძღვარს, რომელმაც მასწავლა წიგნი და წერა. თვითან კნეინა მასწავლიდა დავითნსა და მაკითხებდა ხოლმე „ვეფხისტყაოსანსა“ და სხვა ქართულ წიგნებს: აგრეთვე მასწავლიდა ზნეობასა. ზრდილობასა, სიტყვა-პასუხსა“.

სოლომონი იმავე ფასეულობათა სისტემით იზრდება, იმავე ფასეულობებს ითვისებს, რომელთაც ქართველი თავადაზნაურობა („ვეფხისტყაოსანი“ აქაც საკვანძო ინტერტექსტია). ეს ფასეულობები სამუდამო დაღს დაასვამს მის ცნობიერებას და იქცევა იმ საზომად, რომლითაც ის ზომავს თავის თავს, ოჯახს და სამყაროს, მიუხედავად იმისა, რომ ამ ფასეულობების მიხედვით არ ცხოვრობს. „სამაგალითო იყო იმისი (ლუარსაბის – ზ.ა.) ხასიათები. არას დროს არ შემამჩნევინებდა ხოლმე, არა თუ მარტო მე, ყოველ სულსა რომ ის იყო ჩემზე მაღალი ჩამომავლობით, ზრდილობით და ნამსახურობით. მე ამას ვაჩემებ ნამდვილ გონების და გულის განათლებასა. რამდენიც ასე იქცეოდა, იმდენი იმაში ვხედავდი კაცსა. ასწილ ჩემ გულში ვამაღლებდი იმას ჩემზედა და პატივსა ვსცემდი… “. რა გზითაც უნდა წავიდეს სოლომონი, ის ყოველთვის უბრუნდება რაინდიძეების ოჯახს, რომელიც რჩება მისთვის მიუწვდომელ ეტალონად და სოციალური ლტოლვის მიუღწეველ საგნად. ამ მიუღწეველი ლტოლვის გამოხატულებაა სოლომონის შვილის უიღბლო სიყვარული ალექსანდრე რაინდიძის მიმართ.

ფასეულობათა სისტემა, რომელიც სოლომონს აქვს შეთვისებული, ვერ აძლევს მას სოციალური ინტეგრაციის შესაძლებლობას: სწორედ იმიტომ, რომ სოლომონსაც ისე ზრდიან, როგორც ქართველ თავადიშვილს ზრდიდნენ, მას არ ასწავლიან „ხელობას“. დეკლასირებული სოლომონისათვის რამდენიმე შესაძლებლობა არსებობს, რომელთაგან არც ერთი არაა დაკავშირებული სოციალურ კაპიტალთან: ლაქია მაღალს საზოგადოებაში, მოჯამაგირე მოქალაქეებთან, ხელმარდი (ქურდი), „წინამძღვარისა ლამაზ ქალთა“. ნებისმიერი ეს გზა ავანტიურული სიუჟეტისთვის მისაღები იქნებოდა, მაგრამ სოლომონი არც ერთ ამ გზას არ მისდევს. შემთხვევით ნაშოვნი ფული მას ახალ პერსპექტივებს გაუხსნის: „კაცის ენაზედ ვერ ვპოებ სიტყვასა, რომ გამოვთქო, როგორ შამიყვარდა ის ოქრო! ღვიძლები შაიქნა ის ჩემის სულისა! ჩემმა გულმა გაუღო კარები და მაგრა ჩაიკრა“. თავდაპირველად ფულის სიყვარული არ არის დაკავშირებული სოციალურ წინსვლასთან. მიუხედავად იმისა, რომ სოლომონი გაივლის self-made man-ის ყველა საფეხურს, დაიწყებს წვრილმანი სპეკულანტობით და კინტოობით (წვრილმანი ვაჭრობით) და დაამთავრებს მევახშეობით და დიდი ვაჭრობით და იმდროინდელი საქართველოსათვის უზარმაზარ კაპიტალის, 800 000 მანეთის პატრონი გახდება, ფული მას სოციალურ წონას არ მატებს (ბაქარ ორჯონიკიძეც სოლომონ ისაკიჩის პირდაპირი შთამომავალია). ფული მისთვის თვითმიზნად იქცევა („ფულმა ფული უნდა მოიგოს“) და არ არის დაკავშირებული მის სოციალურ სტატუსთან – სოლომონი აგრძელებს უკიდურეს სიღარიბეში ცხოვრებას თავის ოჯახთან ერთად. სოციალური ცნობიერების გამოღვიძება ისევ რაინდიძეებთან არის დაკავშირებული. რაინდიძეების მსახური შეესწრება სოლომონის დამცირების სცენას: „მრავალჯერ ჩაურტყამთ ჩემთვის თავში, მაგრამ წასულა, გაუვლია, ფიქრში და გულში სრულიად არ მომსვლია. ახლა-კი, რადგანაც გამწკეპავიძესთან ჩამარტყეს თავში, დამებადა სრული ჩემი თავმოყვარეობა და მეწყინა, ისე მეწყინა, რომ დედამიწა რომ გახეთქილიყო და თან ჩავეტანე ის მერჩივნა“.

სწორედ ამ შემთხვევის შემდეგ გადაწყვეტს ქოხში მცხოვრები მილიონერი შეცვალოს თავისი ცხოვრება, „მკვდარი“ ფინანსური კაპიტალი სოციალურ კაპიტალად აქციოს და საზოგადოებაში გამოვიდეს. საზოგადოებაში ადგილის დაკავებას სოლომონი ცდილობს ისევ და ისევ არა საკუთარ ფასეულობათა სისტემის დამკვიდრებით, არამედ არსებული სოციალური ფორმების მიბაძვით და, შესაბამისად, დაცინვის საგანი ხდება. „ყოველივე, რაც იპოვებოდა ჩვენს სახლში, იყო ჩინებული და იშვიათი, მაგრამ მე მოვრთე სახლი არა ჩემის გემოვნებით, არამედ მიხედულობით და იმ აზრით, რომ სხვაზე მდიდრულად მქონებოდა სახლი მორთული”. მიუხედავად იმისა, რომ სოლომონი და მისი ოჯახის წევრები ახერხებენ სხვებზე მდიდრულად ეცვათ და იცხოვრონ, სოლომონი მაინც აცნობიერებს, რომ მიმეტური სიმდიდრე არ არის საკმარისი სოციალური და სიმბოლური კაპიტალის მოსაპოვებლად და მას სჭირდება სხვა რამეც (ზრდილობა, განათლება, ტაქტის გრძნობა, კეთილშობილება, „გულის და გონების განათლებულობა“) – აღზრდის სისტემა, რომელიც მან თავისი ოჯახის წევრებს დააკლო.

მიკიჩ ტყუილ-კოტრიანცი, „ხანუმას“ პერსონაჟი, თავისი წინამორბედის, მიკირტუმ გასპარიჩ თრდატოვის გზას ადგას და შვილის თავადზე მითხოვებით სურს სოციალური და სიმბოლური კაპიტალის მოპოვება. „ერთი შენ თავსაც დახედე, ვინა ხარ და! მე რა უყო, რომ შეძლება გაქვს! ერთი კაცი რიგიანად გამარჯობასაც არ მეუბნება! ოხრადაც დარჩეს ეს ფულები! არ გინდა ქვეყანაში გამოხვიდე?“. თუმცა „ხანუმაში“ „გაყრასთან“ შედარებით მნიშვნელოვან ცვლილებებსაც ვხვდებით: მიკიჩასთვის მარტო გვარიშვილობა არაა საკმარისი (მიუხედავად იმისა, რომ სონას ეუბნება, „გვარიშვილობის ყადრი“ არ იციო). მიკიჩასთვის მნიშვნელობას უკვე გვარიშვილობისა და ქონების შერწყმა, ეკონომიკური და სოციალური კაპიტალის ალიანსი იძენს: „ეხლა ისეთი დროა, რომ სიმდიდრე მხოლოდ მკვიდრი მამულია. ფული რა არის, ფული?! ხელის ტოლა მიწა არა გაქვს, რომ ფეხქვეშ თავისუფლად დადგე“. მიკიჩას სხვა, „პოლიტიკური“ გათვლაც აქვს და ვანო ფანტიაშვილისა და „მისი სახლიკაცების“ მამულის ხელში ჩაგდება სურს (ეს სიუჟეტური ხაზი გაგრძელებული აქვს გიორგი წერეთელს „პირველ ნაბიჯში“). სწორედ ქონების უქონლობის გამო იწუნებს მიკიჩა ასევე თავადიშვილს, ვანოს ძმისწულ კოტეს.

ქართული ბურჟუაზია ვერ ახერხებს საკუთარი „გემოვნების“, სტილის, მსოფლმხედველობის, ფასეულობითი სისტემის შექმნას და მთლიანადაა დამოკიდებული არსებულ ფასეულობათა სისტემაზე. მის სოციალურ სისტემაში ინტეგრაცია დერივატულია და მიუხედავად იმისა, რომ კონკურენტი სოციალური ჯგუფი, თავადაზნაურობა სიმბოლურ კაპიტალს კარგავს, ბურჟუაზია ვერც ამ დანაკარგის გამოყენებას ახერხებს – უფრო სწორად ახერხებს მხოლოდ ეკონომიკური კაპიტალის ზრდის თვალსაზრისით – ვერც საკუთარ სიმბოლურ კაპიტალს ზრდის.

 

 

 

[1] პირველი იტალიური ექვსტომეული გამოცემა გამოვიდა 1948-1951 წლებში. აქ ვსარგებლობ სრული გერმანული თარგმანით, რომელიც იტალიურ კრიტიკულ გამოცემას ეფუძნება: Antonio Gramsci: Gefängnishefte. Herausgegeben von Klaus Bochmann und Wolfgang Fritz Haug, 10 Bände. Argument-Verlag, Hamburg 1991–2002 (II გამოცემა 2012 წ.).

[2] აქაც ვსარგებლობ გერმანული თარგმანით: as theoretische Werk I: Die Aufhebung der Ökonomie (Der Begriff der Verausgabung – Der verfemte Teil – Kommunismus und Stalinismus.) Aus dem Französischen von Traugott König und Heinz Abosch; Mit einer Studie von Gerd Bergfleth. Rogner & Bernhard, München 1975.

[3] ვსარგებლობ გერმანული თარგმანით: Entwurf einer Theorie der Praxis. Auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, übersetzt von Cordula Pialoux und Bernd Schwibs, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976, იხ. აგრეთვე Joseph Jurt, „Bourdieus Kapitaltheorie“ // Manred Max Bergman (Ed.), Bilduhg, Arbeit, Erwachsenwerden: ein interdisziplinärer Blick auf die Transition im Jugend- und jungen Erwachsenenalter, Wiesbaden 2012, 21-41. ასევე Pierre Bourdieu, Sozialer Raum und ,Klassen`, Leçon sur la leçon. Zwei Vorlesungen, Frankfurt a.M. 1985.

[4] ქართულმა კულტურულმა მეხსიერებამ ნატალია დონდაროვა (1878-1943) უსამართლოდ მიივიწყა. (პიესების ერთადერთი კრებული გამოქვეყნდა 1934 წელს, კიდევ ერთი კრებული დაიბეჭდა 2001 წელს). ისევე როგორც ზურაბ ანტონოვი, ის სომხური წარმოშობის ქართველი მწერალია, მამამისი დიდი ვაჭარი იყო და, შეიძლება ისიც ვთქვათ, რომ აზიანი თვითონ არის იმ წრის წარმომადგენელი, რომელსაც XIX საუკუნის დრამა აღწერს. თავის დროზე დებიუტანტ მწერალს დიდი აღფრთოვანებით შეხვდა ორივე დაპირისპირებული ბანაკი, „ივერია“ და „კვალი“, რადგანაც აზიანი სოციალიზმისკენ იხრებოდა, მაგრამ აგრძელებდა ქართული დრამატული კომედიების ტრადიციას. ნატალია აზიანი ნამდვილად იმსახურებს ცალკე მონოგრაფიას, რომელიც ქართულ ლიტერატურათმცოდნეობაში ჯერ არ დაწერილა.

 

 

მეორე ნაწილი ხელმისაწვდომია ბმულზე: https://bit.ly/2QVS3NO