ქართული კულტურის უცხოური პორტრეტისა და ავტოპორტრეტის სივრცითი ჩარჩო (II ნაწილი)

ნინო ფირცხალავა
Share on facebook

პირველი ნაწილი ხელმისაწვდომია ბმულზე: https://bit.ly/2ZkajV7

 

მეორე ნაწილი

 

„მგზავრის წერილებზე“  საუბრისას, კიდევ ერთი საგულისხმო ასპექტია აუცილებლად გასათვალისწინებელი. მნიშვნელოვანია ყურადღების გამახვილება იმაზე, თუ როგორაა ილიასთან დანახულ-გააზრებული გეოგრაფიული გარემოს როლი და ზეგავლენა ქართველი ხალხის განვითარებაზე და რაც მთავარია, საქართველოს სახელმწიფოებრიობაზე. უფრო სწორად კი, სახელმწიფოებრიობის საბედისწერო დაკარგულობაზე.  ნიშანდობლივია, რომ ამ ეპოქაში საკმაოდ პოპულარულია ერთი გამონათქვამი, რომელსაც ხშირად ნაპოლეონს მიაწერენ ხოლმე: le destin des hommes, c’est la géographie (გეოგრაფია ადამიანთა ბედისწერაა) და რომლის თანახმად, გეოგრაფია კაცთა მოდგმის „ბედისწერად“ ცხადდება. ამიტომაც ჩაესმის მკითხველს ბედისწერის განმსაზღვრელი დუდუნით შელოცვასავით საქართველოს მოჯადოებული მთიდან მოხევურ კილოკავზე ექოსავით ნახმევი, არაერთგზის დაჟინებით გამეორებული: „ჩვენი თავი ჩვენადვე გვეყუდნესო“. აგერ უკვე საუკუნეების მანძილზე ქართველობას საკუთარი სუვერენიტეტისა და დამოუკიდებლობის მაგიურ ფორმულად რომ ექცა და მბორგავი, აღრიალებული თერგის „მობანე“ მთების განუმეორებელი ლანდშაფტის წყალობით კიდევ უფრო გაბედულ მოძახილად გახმიანდა.

სწორედ ამგვარი ლანდშაფტია ის იდეალური სივრცითი ჩარჩო, რომლის ფარგლებში  ბუნება მხოლოდ ფიზიკურ დონეზე აღარ აღიქმება. ემოციურად განცდილი და  შეცნობილი ლანდშაფტი, ანუ ფრანგულ ყაიდაზე რომ ვთქვათ, პეიზაჟი გეოგრაფიის, ქვეყანათმცოდნეობის ცენტრალურ ცნებად იქცევა. საქმე ისაა, რომ სიტყვა ლანდშაფტის – Landschaft წარმომავლობა ისევე უკავშირდება Land-ს, როგორც პეიზაჟისა – paysage სიტყვას pays, რაც ორივე ენაზე „ქვეყანას“ ნიშნავს. ამიტომაც ლანდშაფტ/პეიზაჟად ქცეული მიდამო უკვე მხოლოდ ფიზიკური ტერიტორია კი აღარ არის, არამედ ქვეყანაში მცხოვრები ადამიანის საქმიანობისთვის უმნიშვნელოვანესი საარსებო გარემოა. სწორედ ამ კონტექსტში ორმაგად საინტერესოდ აღიქმება ლელთ ღუნიას ცნობილი სიტყვები ბუნების სილამაზეზე: „ცარიალ სტვამაქი მაგნით ვერ გაძღების“ და ასევე მისი პასუხი ბარის „სიმაძღრისა“ და მთის „სიმრთელის“ ურთიერთშეპირისპირებისას. თანამგზავრის კითხვაზე: „რომელი ქვეყანა სჯობია, მაძღარი თუ მრთელი?“ მოხევე მიუგებს: „ორივენ ერთადა. უერთურთოდ ქვეყანაი გონჯაა“. თუმცაღა იქვე აგრძელებს შედარებით ანალიზსა და განსჯას, ხოლო  საბოლოოდ უპირატესობას მაინც ჯანის სიმრთელეს ანიჭებს: „ორჩიდა? არჩევანზედ? ამ ღორღიან კლდეთ ვიჯობდი, ჯანმრთელია. ადამის ძეი ბალახითაც, გაჭირდის, გაძღების, სატკივარს რაი ეყვის?“

ამ სიტყვებშია გაცხადებული გეოგრაფიის მთელი არსი, რაც ლანდშაფტ/პეიზაჟს ბუნებისა და ადამიანური საქმიანობის ურთიერთქმედების საბოლოო პროდუქტად მოიაზრებს, და, რაც თავის მხრივ, ნებისმიერი ქვეყნის ან რეგიონის დამახასიათებელ გარკვეულ „ცხოვრების წესთან“ ასოცირდება. ამიტომაც აღარ არის საინტერესო მხოლოდ არაორგანულ ეგრეთ წოდებულ, აბიოტიკურ ფაქტორებზე კონცენტრირებული წმინდა ფიზიკური გეოგრაფია და გამორჩეული ყურადღება ადამიანს და ანთროპოგეოგრაფიას ეთმობა. სწორედ ამ კონტექსტში იძენს ბერძნული ტერმინი „ოიკუმენე“  (ვბინადრობ, ვცხოვრობ), დედამიწის ადამიანებით დასახლებული, „ანთროპიზებული“ (anthropisées) ნაწილის აღსანიშნავად რომ იხმარება, განსაკუთრებულ დატვირთვას პოლ ვიდალიდან დაწყებული ვიდრე მაქსიმილიან სორამდე.

ლანდშაფტის მთლიანობის თანამედროვე კონცეფციაში, ჯერ კიდევ ევროპელი რომანტიკოსებიდან მოყოლებული, ყურადღების ცენტრში ექცევა არა უბრალოდ ფიზიკური გეოგრაფია, ცალკე აღებული, არამედ ურთიერთქმედება ბუნებრივ გარემოს, ადამიანსა და მის კულტურას შორის. ოღონდ „დედამიწისმცოდნეობის“ ავტორის, კარლ რიტერისეული, თვალსაზრისისთვის უცხოა მისი თანამედროვე რომანტიკოსების ნატურფილოსოფიის მისტიკური სპეკულაციები. ამით, ერთი მხრივ, იმპულსი ეძლევა გეოპოლიტიკის ფორმირებას, მეორე მხრივ კი, საფუძველი ეყრება კულტურის, საზოგადოებისა და ფიზიკური გარემოს ურთიერთმიმართებათა შესწავლას, რასაც მოგვიანებით კულტურის ეკოლოგია ეწოდა. აქაა იმ მოძღვრებათა ურთიერთთანხვედრის წერტილი, სადაც თავს იყრის როგორც კულტურის შემსწავლელი, ისე  გეო თუ ბიომეცნიერებები.

ნებისმიერი ლანდშაფტის აღქმა გულისხმობს მისი დანახვის სამგვარ პერსპექტივას: ბუნებისმეტყველების, ხელოვნების ანდა კულტურულ-ისტორიულ კონტექსტს. ამიტომაც ჯერ კიდევ ნიდერლანდურ ფერწერაში ხდება პეიზაჟი/ლანდშაფტი ხელოვნების დამოუკიდებელი სიუჟეტი, ხოლო ამის შემდეგ კი მსგავსი მიდგომა ფეხს იკიდებს და ვრცელდება კულტურისა თუ მეცნიერების სხვადასხვა დარგში (გეოგრაფიის ჩათვლით). გარემოს ხატი და მისი რეცეფციის წესი განსაზღვრავს ლანდშაფტის ხედის სახე-ხატს, როგორც ხელოვნების მთავარ თემას. ოღონდ ლანდშაფტის კონსტრუირება ყოველთვის სივრცითი კონტექსტის გათვალისწინებას გულისხმობს.

ამასთანავე ლანდშაფტის კონსტრუირებისას ფიზიკური და სოციალური შრის გარდა ცალკეული ინდივიდის პიროვნებაც უმნიშვნელოვანესი შემადგენელი ნაწილი ხდება, ვინაიდან ლანდშაფტი ფიზიკური გეოგრაფიის, საზოგადოების და პიროვნების ურთიერთკვეთის ის წერტილია, სადაც თავს იყრის ეს სამივე ფენომენი. აი, სწორედ ამ სამი უმნიშვნელოვანესი ფენომენის ურთიერთკვეთის წერტილად ქცეულა ილიას მიერ წაკითხულ-აღწერილი დარიალის ხეობის ტექსტლანდშაფტი: „მერწმუნეთ, მე მესმის ამ ხმაგაკმენდილს ქვეყანაში თერგის დაუჩუმარი ჩივილი. არის ადამიანის ცხოვრებაში იმისთანა წუთნი მარტოობისა, როცა ბუნებას შენ თითქო შენსას აგებინებ და იგი თავისას შენ გაგებინებს. ამიტომაც შეგიძლიან სთქვა, რომ მარტოობაშიც არსად მარტო არა ხარ, ჰოი, ორფეხო ცხოველო, რომელსაც ადამიანს გეძახიან“.

საგულისხმოა, რომ  ტექსტლანდშაფტის ამგვარი  წაკითხვა-აღწერის წესისთვის „მგზავრის წერილებში“ გადამწყვეტი ხდება დიალოგურობის უნარის ან  გამოვლენა ანდა დაკარგვა. საქმე ისაა, რომ ადამიანებით დასახლებული დედამიწის „ანთროპიზება“ პირველ ყოვლისა ამ გარემოს ადამიანური სიტყვით ავსების და ახმიანების ტოლფასია. ამ სიტყვით ავსილი ქვეყანა უკვე ვეღარ იქნება დაცარიელებული, მასზე ვეღარც ილია იტყვის დანანებით: „ვაი, რა ცარიელია ეს სავსე ქვეყანა უადამიანოდ!..“

გაუკაცრიელებული ქვეყნის შემავსებელი სიტყვის წარმომთქმელი ადამიანი კი ამ სიტყვის გამცოცხლებელ პასუხის გამცემს ეძებს და ელის. ამაში ვლინდება დიალოგურობის ანუ, მეტყველების იმგვარი ფორმის არსი, რაც ორი ადამიანის მონაცვლეობით საუბარს  გულისხმობს. ეს გაბმული მონაცვლეობით საუბარი გარდაქმნის ილია ჭავჭავაძის ,,მგზავრის წერილებში” გეოგრაფიის ტექსტადქმნილ ლანდშაფტს ენის ლანდშაფტად. სწორედ ამ თვალსაზრისითაც არის ეს ტექსტი გამორჩეულად საინტერესო. აქ ენობრივი მოზაიკის სივრცითი განფენილობა რამდენიმე საფეხურიან ნახაზს და კულტურულ-გეოგრაფიულ სოციოლინგვისტურ რუკას გვთავაზობს.

ეს რთული სქემა მოქცეულია აბსოლუტური დიალოგურობის ჩარჩოში. პირველი, ვისაც მთხრობელი ,,მგზავრის წერილების” დასაწყისშივე გაუბამს საუბარს, ეს „ახლად გაცნობილი ფრანსიელია“. დილის ექვს საათზე, ვლადიკავკასიდან საქართველოსკენ გზას დამდგარი მთხრობელი ემასლაათება დაფხავებული, „მოლაყლაყე“ ფოშტის პოვოსკით რუსეთის შორს წასვლის პერსპექტივაზე „მოხითხითე“ ფრანსიელს, ვისი მშობლიური ენაც Lingua franca-დ,  უნივერსალურ გასაღებად, პასპარტუდ ქცეულა და საუკუნეების განმავლობაში ნებისმიერ მოგზაურს, ნებისმიერი ქალაქის, ნებისმიერი სახლის დაკეტილი კარის კლიტეს იოლად უღებდა ლისაბონიდან პეტერბურგამდე ან სტოკჰოლმიდან ნეაპოლამდე გადაადგილებისას. ამ ეპოქის ევროპული ელიტა ხომ „გალომანიის“ ტყვეობაშია. ამიტომაც ფრანგულია ის ერთადერთი ენა, რომელიც იმ დროისათვის  ევროპის ყველა კუთხეშია გასაგები. ესაა ასწლეულების მანძილზე ფრანგული ენის მსოფლიო მასშტაბის ზეგავლენის გავრცელების რეალური სურათი, რომელიც თითქმის მეორე მსოფლიო ომამდე ინარჩუნებდა ცივილიზებულ სამყაროზე შეუზღუდავ ბატონობას. ფრანსიელთან, რომელიც რუსის პოვოსკაში ჩამჯდარი  მთხრობლის ვაივაგლახობას „ფანჯრიდამ უყურებდა და სიცილითა სკდებოდა“,  მხიარული გაბაასება სწორედ ამ ცივილიზებულ სამყაროსთან ქართველი მთხრობლის უშუალო, ლაღი დიალოგის ნიმუშია. ის ამ სამყაროს ესაუბრება როგორც მნიშვნელობით, უფლებითა და ღირებულებით თანასწორი. გამომშვიდობებისას კი  ფრანსიელი ისე მჭიდროდ უჭერს ხელს, „როგორც მარტო ევროპელმა იცის ხოლმე“. ამ ცივილიზებულ ევროპულ სამყაროსთან ხალისიანი დიალოგი ნამდვილად არაა გაძნელებული, რადგან ერთმანეთთან მობაასეთაგან თითოეულის გამონათქვამი, თუ რეპლიკა, თვითკმარი მონოლოგი კი არაა, არამედ ყოველი სიტყვა  მეორე მოსაუბრისადმი არის მიმართული. მას თანამოსაუბრის შეკითხვაც აინტერესებს და პასუხიც.

აქ გასათვალისწინებელია ის გარემოებაც, რომ ,,მგზავრის წერილებში” არც ერთი ქვეყანა, ქალაქი თუ დასახლებული პუნქტი არ მოიხსენიება შემთხვევით, მიზანდანიშნულებისა და აზრობრივი დატვირთვის გარეშე. ნებისმიერი დიდი თუ მცირე გეოგრაფიული წერტილი მკაცრად განსაზღვრული ფუნქციის მატარებელია. მართალია, ქვესათაურში მკაფიოდაა გაცხადებული მოგზაურობის მარშრუტი –  „ვლადიკავკასიდამ ტფილისამდე“, მაგრამ სვლაგეზის ერთიან სქემას თუკი უფრო დაკვირვებით გავეცნობით, მისი სივრცითი განფენილობის მასშტაბი ამ შედარებით მცირე მონაკვეთს ბევრად აღემატება, ვინაიდან მოგვიანებით ირკვევა, რომ  გამომგზავრების თავდაპირველი ადგილი ვლადიკავკასი კი არა, არამედ პეტერბურგია. მთელი სამყაროსთვის ღია ზღვისპირა ქალაქის, პეტერბურგის, მსოფლიო ბატონობის სულისკვეთებითა და მეტროპოლიის შეძლებული ცხოვრების დანესტიანებული ატმოსფეროთი გაჟღენთილი „თერგდალეული“ მთხრობელი, წლების შემდეგ კავკასიის მთების სივრცეში რომ აღმოჩნდება, განვლილ ოთხ წელიწადზე იწყებს მედიტაციას, რომლის განმავლობაშიც ის სამშობლოს დაშორებოდა. ამ თვალშეუდგამი მთების კლდოვან ვიწრობში, საცალფეხო ბილიკზე  ჩორთით მიმავალი მთხრობლის დინჯი, გულითადი ბაასი მოხევე ლელთ ღუნიასთან  კრავს დიალოგურობის იმ ჩარჩოს, რომლის კონტურები გამთენიისას ვლადიკავკასში ფრანსიელთან სიცილ-ხითხითით საუბარისას გამოიკვეთა.

სწორედ დიალოგურობის წყალობით მოიქცევს ეს ჩარჩო ჰარმონიულ მთლიანობაში  ორ, ერთი შეხედვით, თითქოს სრულიად საპირისპირო, შეუთავსებელ ფენომენს. ის სწორფერს და თანაფარდს ხდის უკიდეგანო ცივილიზებული სამყაროს შვილს, ფრანსიელსაც და მთების სალტეში მომწყვდეული უკიდურესად შემოზღუდული სივრცის პირმშოსაც, მოხევე ლელთ ღუნიას. ფრანგთან საუბრით იწყება და მოხევესთან მასლაათით მთავრდება „მგზავრის წერილები“. ნიშანდობლივია, რომ დიალოგური ჩარჩოს ორივე შემოქმედის, ორივე სუბიექტის მიმართ არაერთგზის ხაზგასმით გამოიყენება მხოლობითი რიცხვის პირველი პირის კუთვნილებითი ნაცვალსახელი ჩემი, როცა საუბარია „ჩემს ახლად გაცნობილს ფრანსიელსა“ თუ  ლელთ ღუნიაზე, რომელიც რამდენჯერმე მოიხსენიება, როგორც „ჩემი მოხევე“. ამ კუთვნილებითი ნაცვალსახელის წყალობით მოიხსნება და დაიძლევა ყოველგვარი გაუცხოება. აქ სრულ თანხმობაშია და ერთ წერტილშია თავმოყრილი  სამყაროს როგორც უსასრულოდ დიდი, ისე  უკიდურესად მცირე  განზომილების ნაწილები.

ტექსტის ამ დიალოგური ჩარჩოს ფარგლებში მთხრობელს ურთიერთობა უწევს კიდევ სამ ადამიანთან. ადამიანის მნიშვნელობა კი განიმარტება, როგორც ცოცხალი არსება, რომელსაც აქვს აზროვნებისა და მეტყველების უნარი. „მგზავრის წერილებში“ სამივე არსების ლამის ერთადერთი დანიშნულება დიალოგურობის არსის მოშთობა-განადგურებაა.

ტექსტში „რუსის პირდაუბანელ და თავდაუვარცხნელ“, ბრიყვსახიან, „იამშჩიკსა“ და ქადაგად დავარდნილ თვითკმაყოფილ, ყეყეჩ „რუსის აფიცერს“ შორის ჩამდგარა „ერთი ფეხმოტეხილი სალდათი“, რომელიც „ბოლო სტანციის გუშაგად გამოდგა“, ვისაც მგზავრმა სამოვარის დადგმა შეუკვეთა.

სწორედ აქ, ლარსის სტანციაში, სამშობლოსთან მომავალი შეხვედრის მოლოდინით გახარებულ-აფორიაქებული, „გაფიცრულ ტახტზედ“ მიწოლილი მგზავრი რეჩიტატივივით წამოიწყებს „ოთხი წელიწადის“ ლეგენდარულ მონოლოგს და მოძალებული „ფიქრების ფერად გრეხილს“ თავის თავისთვის „ხმამაღლივ“ დასმული შეკითხვით: „მართლა-და რა უნდა ვქნა?“ – დააგვირგვინებს. ამ შინაგანი მონოლოგისა და ცნობიერების ნაკადიდან მომდინარე კითხვაზე „სულელი გუშაგის“ პასუხი – „ჩაი უნდა მიირთოვო“ – ძირფესვიანად სცილდება კონტექსტსა და ლოგიკას. ამიტომაც რჩება ეს არაადეკვატური პასუხი დიალოგს მიღმა. ესაა ურთიერთაცდენილი სიტყვა-პასუხის გამოკვეთილი ნიმუში.

სანამ ტახტზე „მამაპაპურად გაშოტილ“ მგზავრს „სულელი გუშაგის“ უადგილო და უაზრო პასუხის მოსმენა მოუწევდა, მანამდე კარგა ხნით სქელკისერა „იამშჩიკის“ „ოყრაყული სანახაობა, იმისი მიდუნ-მოდუნებული ზლაზვნა“ უნდა აეტანა. ამ არსების „უადამიანო და პირუტყვული მიხვრა-მოხვრა“ კიდევ უფრო ამძაფრებს მისი მეტყველების სრულ უუნარობას. მთელი მოზრდილი ეპიზოდის განმავლობაში, ეს „მწყრალად … და … მრისხანედ“ მომზირალი, დაბღვერილი სულდგმული, ავად რომ აბრიალებდა თვალებს და, ჯაგლაგ ცხენებს შოლტს უღერებდა, არც ერთხელ არ გამოლაპარაკებია ძე-ხორციელს, მისი არც ერთი სიტყვა არ არის მიმართული თანამოძმის, ადამიანისადმი. ეს „პირუტყვული“ იერსახის შოლტ მომარჯვებული უტყვი კაცი მხოლოდ ერთჯერ ამეტყველდება, რათა პირუტყვს შეუკურთხოს: „მერე აკრიბა სადავეები, ‚მწუო, მწუო‘, დაუწრუწუნა უჭმელობისაგან გადალეულს და ყურებჩამოყრილ ცხენებს და მოუღერა შოლტი. … Ну, чо-о-орт; трогай што-ли! დაიყვირა „იამშჩიკმა“.

მართლაც, შოლტის ტყლაშუნით პირუტყვის გინება და წყევლა-კრულვაა ის ერთადერთი ენა, რისაც რამე გაეგება ამ „უადამიანო და პირუტყვული“ გამომეტყველების მეტყველებადაქვეითებულ არსებას. სამაგიეროდ, სულ მალე, ლარსში, დაატყდება მთხრობელს ამ ძუნძგლიანი, გაბურძგნული რუსის „იამშჩიკის“ თანამემამულის, დიადი „განმანათლებლის“, რუსის აფიცრის თავრეტდამსხმელი  უთავბოლო მსჯელობის სიტყვიერი კასკადიდან მოვარდნილი აბდაუბდა. ეს რუსი სამხედრო პირი, ვინც „თვალად ერთი ოცდაათის წლისას ჰგვანდა“ და, ვისაც თავის ჭკუით, ამ ველურ რეგიონში ცივილიზაციის შემომტან-გამავრცელებლის ურთულესი მისია ეკისრებოდა, ამ საგანგებო დანიშნულებისა და მოვალეობის აღსრულების მძიმე ტვირთს  იმით იმსუბუქებდა, რომ მის თანამემამულეთა უმრავლესობის კვალად „მისი სახის მეტყველება(ც) ამჟღავნებდა, რომ ღვინოსა და არაყს ძალიან დაახლოვებით იცნობდა“. ამიტომაც იყო ერთთავად დადარაჯებული და ცდილობდა „ამ უდაბურსა და ვერანა ადგილას“ რომელიმე მგზავრი  მოეხელთებინა „განათლებულის ქვეყნიდამ“ და თუკი ეს მგზავრი, „როგორც განათლებულის ქვეყნიდამ მოსული კაცი“, რომითაც გაუმასპინძლდებოდა, სიამოვნება გაუორმაგდებოდა, რადგან ჩაი რომის თანხლებით ხომ ზედგამოჭრილია და მისწრებაა „საბაასოდ გონების გასაფხიზლებლად“.

„უადამიანო და პირუტყვული“ გამომეტყველების, ბრიყვსახიანი იამშჩიკიცა და თვითმარქვია „განმანათლებელი“ მოლაყბე აფიცერიც ერთი ერის წარმომადგენელია. ორივე მათგანი თვალუწვდენელი რუსეთის არსით იდენტურ, გამოვლინებით კი, ვითომ ორგვარ ფსევდო შესაძლებლობას, ანუ ეგრეთ წოდებულ ყბადაღებულ „ორ რუსეთს“ განასახიერებს  კავკასიის მთებში. ეს ის ორი რუსეთია, თითქმის ნახევარი საუკუნის შემდეგ გერმანელმა ნობელიანტმა მწერალმა ასე ზუსტად რომ დაახასიათა:  „თათრული სახეები … ჩინგისხანი, ტრამალის მგლის ანთებული თვალები, თოვლი და არაყი, მათრახი, შლიუსელბურგი და ქრისტიანობა“. შემდეგ კი დაახარისხა და კავკასიის მთის ნაცვლად  შვეიცარიის ჯადოსნურ მთაში „ცუდი“ და „კარგი რუსული მაგიდის“ გარშემო შემოსხა.

აყბედებული „რუსის აფიცრის“ უთავბოლო ლაქლაქი დიალოგისთვის, ანუ ორი ადამიანის მონაცვლეობით  გაბმული საუბრისთვის, ისეთივე შეუფერებელი და შეუსაბამოა, როგორც ადამიანთან ლაპარაკის უნარმოკლებული „იამშჩიკის“ პირუტყვობა. რუსი სამხედროს დამრიგებლურად მოწყალე ტონით მიეთ-მოეთობა და თვითკმაყოფილი მონოლოგი საფუძველშივე სპობს დიალოგის ყოველგვარ  შესაძლებლობას. საქმე ისაა, რომ ეს „წყალობის მოქმედი“, სასმელს მიძალებული, „ამ ახლად დაჭერილი ქვეყნების“ განმანათლებელი, უკანმოუხედავად არღვევს დიალოგური მეტყველებისათვის განმსაზღვრელ უმთავრეს წინაპორობას – რეპლიკების მჭიდრო შინაარსობრივ კავშირს, რაც ყველაზე ხშირად წესისამებრ, სწორედ კითხვა-პასუხის სახითაა ხოლმე გაცხადებული.

რუსული იმპერიის მსახურის ქცევას და კითხვის დასმის მანერას არაფერი აქვს საერთო იმასთან, რასაც კითხვა-პასუხი ჰქვია. ეს არც შე-კითხვაა და არც გამო-კითხვა, არამედ ესაა ჩაცივებული და-კითხვა აშკარად რეპრესიულ-აგრესიული ფორმით. ამავდროულად, იზლერის ბაღის მეხოტბე „რუსის აფიცერს“ ლამის ყველა კითხვაზე უკვე საკუთარი მზამზრეული პასუხი აქვს და მის კლიშეებით დახუნძლულ და გაქვავებულ შეფასებებს არაფერი აქვს საერთო რეალური სიტუაციის  ცოდნასთან ან თუნდაც მისი შეცნობის სურვილთან. ამიტომაც ვერ შედგება მასთან ვერასოდეს დიალოგი. ის ყოველთვის თვითკმარი მოსაუბრე იქნება და არასოდეს გახდება გულისყურიანი თანამოსაუბრე.

დიალოგის განუწყვეტელი ძიება ალბათ „მგზავრის წერილების“ ერთ-ერთი უმთავრესი თემაა, რაც თანამოსაუბრის პოვნის დაუცხრომელ სურვილს გულისხმობს. ოღონდ თანამოსაუბრედ მთხრობლისათვის შეიძლება იქცეს არა მარტო მეორე ადამიანი, იქნება ეს ევროპელი ფრანსიელი, თუ ხევის მკვიდრი, არამედ სამშობლოც: „რას ვეტყვი მე ჩემს ქვეყანას ახალს და რას მეტყვის იგი მე?“

ამიტომაცაა „უცხო ნიადაგზედ გადარგულისა და აღზრდილის“ მთავარი საფიქრალი და შფოთვის მიზეზი ის, რომ მშობელი ქვეყნის „ენას გადაჩვეულმა“ შესაძლოა ვერ გაიგოს „მისი ენა, მისი სიტყვა“ და რაც კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია, ვერ გაიგოს იმისი დუმილი; „იმიტომ, რომ მამულს შვილი ყურს უგდებს განა მარტო ყურითა, გულითაცა, რომლისთვისაც დუმილიც გასაგონია“. მართლაც, ეს იმგვარი დუმილია, რასაც მისტიკოსთა მეტაფიზიკურ ენაზე ,,მრავლისმეტყველი დუმილი“ (eloquent silence = beredtes Schweigen = silence éloquent = Многоречивое молчание) ეწოდება და, რომელიც, მართალია, ადამიანურ სიტყვას უსხლტება, მაგრამ თავისი არსით მაინც სიტყვაა. ამგვარ დუმილში ჩაძირულობა ხდის შესაძლებელს სამშობლოსა და მთხრობლის ჭეშმარიტ ურთიერთშეხვედრას, გულისყურით ურთიერთმოსმენას და ურთიერთგაგებას. სამშობლოსთან შეყრაზე ფიქრი ილიასთან დუმილის ფენომენზე ლამის თეოლოგიურ-ფილოსოფიურ რეფლექსიას უტოლდება; თან ამავდროულად ღვთიურ-ადამიანური სიტყვის მისტიკური შეყრის წერტილად გაიაზრება და გამოუთქმელის მისტიკურ განცდად აღიქმება. აქ, ამ შემთხვევაში დუმილი უსიტყვო ,,არაფრიდან“, არასიტყვიდან კი არ მოდის, არამედ იგი ადამიანურ სიტყვას დასხლეტილი, მაგრამ თავისი არსით მაინც სიტყვისმიერი ჯეროვანი ,,მრავლისმეტყველი დუმილია“. აქ სამშობლოსთან შეხვედრა, იგივეობის პრინციპით,  ღვთაებრივ საწყისთან შეხვედრის, ანუ unio mystica-ს მრავალსაფეხურებრივი შემეცნების გზის თანხვედრია.

მთხრობლის უმთავრესი სატკივარი ისაა, მოახერხებს თუ არა სამშობლოსათვის  „გასაგონის ღვიძლის სიტყვის თქმასა“. ნიშანდობლივია, რომ ამისათვის  დუმილის მოსმენა და გაგონებაა აუცილებელი, ვინაიდან სწორედ დუმილში ნათქვამი და გაგონილი  „ღვიძლის სიტყვის“ წყალობით ხდება შესაძლებელი მამულთან, როგორც ღვთაებრივ საწყისთან აბსოლუტური ერთიანობის თითქმის მისტიკური განცდა. სწორედ ამ მთლიანობის შეგრძნებაა აუცილებელი მგზავრისთვის იმაში დასარწმუნებლად, რომ როგორც ილია იტყოდა: „ჩემში მაინცდამაინც ჩემის ქვეყნის დვრიტაა დადებული“ და, „რომ იმისი სისხლი და ხორცი ვარ“.

მთელი ამ შინაგანი განცდების, ბორგვისა და ორჭოფობის  შემდეგ სწორედ მოხევე ლელთ ღუნიასთან საუბარი ხდება იმის საბოლოო უტყუარი საბუთი, რომ მთხრობელს მშობელი ქვეყნის არა მარტო „სიტყვისა და ენის“ გაგება შესძლებია, არამედ ამ ქვეყნისათვის საკუთარი „სიტყვის გაგებინებაც“, იმიტომ, რომ „შვილის სიტყვა მშობელს ყოველთვის ესმის“.

სამშობლოსათვის საკუთარი სიტყვის მიწვდენას კი მგზავრი მოხევესთან დიალოგით  იწყებს იმის იმედით, რომ მშობელმა ქვეყანამ ეგებ კიდევაც „ხარბად დაუგდოს ყური“ და იმ სიტყვით ისმინოს, „რომ არის მრავალი ქვეყნები, ჩვენზედ უფრო უბედურად გაჩენილნი, მაგრამ უფრო ბედნიერად მცხოვრებნი“, რადგან გახმაურებული გამონათქვამისა არ იყოს,  გეოგრაფია „ადამიანთა ბედისწერაა“. ამ ბედისწერას კი მგზავრის მამულისთვის უიღბლობა ნამდვილად არ დაუბედებია და როგორც მთხრობელი იტყოდა: „ამისთანა წყალი, ამისთანა ჰაერი სწორედ ბედნიერებაა“. თანაც ამ ბედნიერებას ისიც აორმაგებს, რომ ეს უმშვენიერესი მხარე ლელთ ღუნიას მსგავსი ადამიანებითაა დასახლებული: „ჩემი მოხევე სანახავად ღირსი იყო. იგი, თვითონ ზორბად მოსული, იჯდა ერთს პატარა მთის ცხენზედ, რომელიც თითქმის მთელს გზას მგლურის ძუნძულით სასაცილოდ მოძუნძულებდა. ჩემს მოხევეს ჩამოეფხატა ბანჯგვლიანი ქუდი თვალებზედ და ისე გარინდებული იდვა განიერ უნაგირზედ გადაბოტებული, ისე არხეინად და გულაუმღვრეულად აყოლებდა თავის ახოვანს ტანს ცხენის ძუნძულს, ისეთის დამშვიდებით და განცხრომით აბოლებდა თავის ჩიბუხსა, რომ გეგონებოდათ – ამისთანა ქეიფში სხვა კაცი ძნელად თუ იქნება დედამიწის ზურგზედაო“. მისი სიდინჯითა და თავდაჭერილობით მოხიბლული მთხრობელი, მასთან შეხვედრით „დიდად კმაყოფილი“ რომ დარჩენილა, აკი აღფრთოვანებით ამბობს: „ჩემი მოხევე ძალიან კაცი გამოდგაო“ და, როგორც „ბოლოს გამოჩნდა“, ის თურმე „თვალ-ყურ-მადევარიც ყოფილა იმ პატარა ქვეყნისა, რომელიც მის გარშემო ბედს შემოეხაზა“. ეს ერთი ბედით შედუღაბებული პატარა ქვეყანა და დიდებული კაცი არიან ბედგადახლართული თანაშეზრდილობის, თანაზიარობის განსახიერება. ეს ღირსეული კაცი თითქოს თარჯიმნად და შუამავლადაა ჩამდგარი მგზავრსა და მშობლიურ ბუნებას შორის,  მოგზაურის „ფიქრებისა და თერგის ჩივილის შუა“, ვინაიდან მთხრობლის მსგავსად მანაც მშვენივრად იცის, რომ მათ შორის „არის რაღაც იდუმალი კავშირი, არის რაღაც თანხმობა“, რაც მხოლოდ ამ ენას განდობილისთვის არის გასაგები.

ეს „ჭაღარა-მორეული, ხანში შესული კაცი“ აქაურ გარემოში იმ შეურყეველი პატრიარქალური წესრიგის ბედგადაწყვეტილი საყრდენი და საფუძველია, რაც „ცარგვლის გამჩენმა განაგო“. ის მოუთხრობს რუსეთიდან სამშობლოში დაბრუნებულ მგზავრს „ბრძენ-ბერ-კაცთა“ შესახებ,  „პეიტრობით სახელდებულნი“ რომ იყვნენ და „ერთა საბჭოში“ სამართალს „მუნ იბჭობიდნეს“; რადგან ისაა ძველ კაცთაგან, ანუ ზეპირ მემუარისტთა „ადრინდალ თქმულობის“ მეხსიერების ცოცხალი მატარებელი და გადამცემი. ამიტომაც დგას სწორედ ის წარსულისა და აწმყოს გასაყარზე.

წარსულისა და აწმყოს მიჯნა კი მოხევის კილოზე წარმოთქმული ორი უმნიშვნელოვანესი ზმნისართის – „ადრიდა“ და „აწინა“ – ზღვარზე გადის. ამ ორი სიტყვის მეშვეობით მოიშლება ზღუდე და გადაიშლება დრო მთელი თავისი დროჟამისეული განგრძობადობით. ეს ორი სიტყვა მოაქცევს ამ გეოგრაფიულ სივრცეს ისტორიული დროის კონტექსტში და თანამოსაუბრეებს ამ ლანდშაფტის ფარგლებში განვითარებული ისტორიული მოვლენების სუბიექტად და განუყოფელ თანამონაწილედ ხდის. ამიტომაც „აწინა“, როცა ერობა აღარაა, ანუ  „ყველაი გაცუდდის, ყველაი გაუქმდის“, აღმოჩნდება, რომ „წარხდა, მოისრა ქვეყანაი“, რადგან ლელთ ღუნიას თქმით, „რუსობაჩი ვართ“, ხოლო ამის შედეგი კი ისაა, რომ „ერი დავარდნილ, გალახულ არნ. ვრდომილ-კრთომილ“.

„რუსობაჩი“ ყოფნამ ის გამოიწვია, რომ  „წარხდა ქართველთა სახელი, ქართველთა წესთ-წყობაი“. ამის საპირისპიროდ კი, „ადრიდა“, როდესაც „ჩვენობა იყვის“,  მოხევის თანახმად, „მით იყვის უკედ. ადრიდა ერი ერობდის, გული გულობდის, ვაჟაი ვაჟაბდის, ქალაი ქალაბდის“. ეს არაა აწმყოზე შემომწყრალის მიერ მორგებული კოკობზიკა  პოზა და არც უბრალოდ არტისტულ-ეპიკური განდგომაა აწმყოსაგან. ამ შემთხვევაში ყველაზე მთავარი  წარსულის შეფასებისას ისაა, რომ ლელთ ღუნიას თქმით, ადრიდა „ავად თუ კარგად ჩვენ ჩვენი თავნი ჩვენადვე გვეყუდნეს“. სწორედ ესაა წარსული რეალობის უტყუარი კონსტატირება და მისი უეჭველობის დადასტურება. ტექსტის ბოლოს კი ფუგის სტილში მუსიკალური თემის მსგავსად განმეორებული მოხევის ეს ლეგენდარული ფრაზა ქართული ნაციონალიზმის მარადიულ დევიზადაა ჩამოყალიბებული. ილიასთან  მამულის სატკივართან გაიგივებული მოხევის „გულის-ტკივილი“ ოდნავ სახეცვლილი ფორმით მთელ ამ გენიალურ ტექსტს მთავარ  გასაღებად რომ მოერგება, ასე ჟღერს: „ჩვენი თავი ჩვენადვე გვეყუდნესო“. ოღონდ ამ თითქოსდა სრულიად უმნიშვნელო, ოდნავ შესამჩნევი  სხვაობის ნიუანსში უზარმაზარი დროითი განზომილება თავსდება, რადგან ერთგვარად იშლება ზღვარი წარსულსა და მომავალს შორის და ყოველივეს გარკვეულწილად ელფერი ადევს მომავალი სასურველი მოსახდენლისა. ეს კი მიიღწევა ავტორის მიერ მომავალზე მიმართული დროის ზმნიზედის „როდემდის?“ ოთხგზის დაჟინებით გამეორებით: „ჩვენი თავი ჩვენადვე გვეყუდნესო“ – სთქვი შენ და მე გავიგონე. მაგრამ გავიგონე თუ არა, რაღაც უეცარმა ტკივილმა ტვინიდან გულამდე ჩამირბინა, იქ, გულში გაითხარა სამარე და დაიმარხა. როდემდის დამრჩეს ეგ ტკივილი გულში, როდემდის? ოხ, როდემდის, როდემდის?.. ჩემო საყვარელო მიწა-წყალო, მომეც ამისი პასუხი!..“

ამრიგად, ასე ინტენსიურად გამეორებული ზმნიზედა  „როდემდის?“ ანუ რა დრომდე, სანამ – მომავალზეა მიმართულ-დამიზნებული, სამომავლო მოქმედების დროს აღნიშნავს  და კითხვაზე მოსალოდნელ პასუხს კონკრეტულად სწორედ მომავალი დროის კონტექსტში მოიაზრებს. ამ თემის უკვე ილიასეულ ყაიდაზე ფორმულირებული ვარიაცია – „ჩვენი თავი ჩვენადვე გვეყუდნესო“ – კრავს სრულ დროით ციკლს და ერთ გეოგრაფიულ დროჟამისეულ სიბრტყეში აქცევს. სწორედ ამ ფრაზაში ხვდება ერთმანეთს აწმყო, წარსული და მომავალი. შესაბამისად, ის, რაც ბედუკუღმართ აწმყოში დაკარგულია, მომავალში უნდა დაბრუნდეს გარდასული სიდიადისა და ბედნიერების სანუკვარ განმეორებად. აწმყოში სწორედ „ადრინდელის“ კვლავ გაცოცხლება მოიაზრება სამომავლო ოცნებად, სასურველ მოსახდენლად მერმისში. მომავალი პრაქტიკულად ძლევამოსილი წარსული დიდებულების აღდგენა-აღორძინების ტოლფასია.

„ჩვენი თავი ჩვენადვე გვეყუდნესო“ – ასე გადმოსცემს ილია გაგონილ სიტყვებს, ლელთ ღუნიამ რომ წარმოსთქვა: „სთქვი შენ და მე გავიგონე“. ეს „გაგონება“ კი იმის უტყუარი  დასტურია, რომ მოხევე და მთხრობელი მართლაც თანამოსაუბრენი არიან, ვინაიდან აქ საქმე პირველ ყოვლისა ურთიერთმოსმენას ეხება. საუბრით ხომ გაუჩერებლად მოლაქლაქე „რუსის აფიცერიც“ საუბრობს, თუმცა არც არაფერს ისმენს და არც არაფერი ესმის და არც თანამოსაუბრის ნათქვამი ანაღვლებს. ამიტომაცაა ის თვითკმარი მოლაპარაკე და არა მოსაუბრე, ვისთვისაც მნიშვნელოვანია თანამოსაუბრის არსებობა და მისი გაგონება. ნიშანდობლივია, რომ ურთიერთმოსმენა ერთმანეთთან საუბრის შედეგი კი არ არის, არამედ უმალ პირიქით, მისი უცილობელი  წინაპირობაა. ამის გამო აღარაა საუბარი უბრალოდ რაღაცის შეტყობინება წარმოთქმული სიტყვების ნაკრების მეშვეობით, არამედ ურთიერთგაგებინების წყალობით სწორედ ის ხდება ურთიერთდაახლოებისათვის განმსაზღვრელი. ამის მაგალითად კვლავ „რუსის აფიცრის“ უთავბოლო ყბედობა გამოდგება. მის მიერ დაყენებული სიტყვების კორიანტელი ის ცარიელი, ფუყე ლაყბობაა, რაც სრულიად ანგრევს ურთიერთგაგებინების გზით ურთიერთდაახლოების ყოველგვარ შესაძლებლობას. ამიტომაც, რაც უფრო მეტს ლაქლაქებს ეს კავკასიის „განმანათლებელი“, მით უფრო სცილდება მისგან გაბეზრებულ მსმენელს და მით უფრო იზრდება მათ შორის გადაულახავი უფსკრული. ესაა მათ შორის გაჩენილი ის დაუძლეველი დისტანცია, რაც კოლონიალური ექსპანსიის წყალობით, რუსი ოფიცრისთვის სივრცითი მანძილის ძალადობრივი გზით წაშლის მიუხედავად, დროში მასთან აბსოლუტურ დისტანცირებას ნიშნავს. შემთხვევით, იძულებით ერთ სივრცეში მოხვედრილნი, ისინი სრულიად დისტანცირებული არიან დროში, ვინაიდან  მათი დიალოგის, ანუ საუბრის შეუძლებლობა, თავის მხრივ, შეუძლებლებელს ხდის მათ ისტორიულ ერთად ყოფნას.

მართლაც, შემთხვევით ხომ არაა ჰაიდეგერისთვის ორივე ფენომენი, ანუ „საუბრად ყოფნა და ისტორიისმიერად ყოფნა“ (ein Gesprächsein und Geschichtlichsein)  – ერთი ხნოვანების, ერთმანეთისგან განუყოფელი და ფაქტიურად იგივეობრივი მოვლენა. სწორედ იმ მომენტიდან, როდესაც ადამიანი თანამოსაუბრედ გადაიქცევა, იმ წუთიდან გარდაიქმნება ის ისტორიისმიერ არსებად. ამიტომაც ხდება ენა ისტორიულობის, ურთიერთდაახლოების შესაძლებლობისა და სიტყვის მეშვეობით ყოველგვარი კულტურული დაშორებულობის დაძლევის საშუალება. სწორედ ამაშია გაცხადებული  „საუბრად ყოფნისა და ისტორიისმიერად ყოფნის“ ერთჟამიერობის არსი, რასაც ერთდროულად სივრცითი დაშორების გაქრობის უნარიც შესწევს და დაშორიშორებაც შეუძლია, თუ აღმოჩნდება, რომ დარღვეულია კულტურულ-ისტორიულ საწყისთან კავშირი და დიალოგის შესაძლებლობა.

ამ თვალსაზრისით „მგზავრის წერილებში“ დიალოგურ ჩარჩოზე საუბარი ალბათ იმ მხრივაცაა გამართლებული, რომ დასაწყისში, თუკი მთხრობელს ფრანსიელის პირით, მთელი ცივილიზებული სამყარო და ევროპა ესაუბრება, ტექსტის ბოლოს უკვე საკუთარი მამული საუბრობს მასთან თავის თავზე ლელთ ღუნიას პირით, დინჯი, დარბაისლური მოხევური კილოთი. თანაც ეს დიალოგური ჩარჩო ისე ზუსტად განსაზღვრული მუსიკალურ-აზრობრივი აქცენტებითაა გამოკვეთილი, რომ შთაბეჭდილება იქმნება, თითქოს ამ მრავალხმიანი მელოდიის შესასრულებლად აბსოლუტური ბგერწერული სიზუსტე, ბგერის ეტალონის, კამერტონის მეშვეობითაა მიღწეული. მართლაც, ამ ტექსტში სმენის გასაოცარი სიფაქიზის წყალობით,  დაძლეულია ყოველგვარი ყალბი ჟღერადობა ჰარმონიული დიალოგური ჩარჩოს ფარგლებში. და იქ, სადაც იწყება დიალოგის კეთილხმოვნების დისონანსური შეუწყობლობა, ეს ავტორის მიერ სრულიად გამიზნულად, შეგნებულად დაშვებული დარღვევაა და „რუსი აფიცრის“ როყიო მონოლოგის არაკეთილხმოვნების მეშვეობითაა გამოხატული.

ამრიგად, „მგზავრის წერილებში“ ენობრივი მოზაიკის კონსონანსურ-დისონანსური წყობა მეტად საინტერესო სივრცითი განფენილობის სურათს იძლევა, რისი წარმოდგენაც ერთგვარად ოთხსაფეხურებრივი სქემის სახითაა შესაძლებელი:

  • პირველი საფეხური მოიცავს უკიდეგანო სივრცეს და გულისხმობს პეტერბურგიდან გამომგზავრებული მთხრობლის გასაუბრებას „ფრანსიელთან“, ვისი მშობლიური ენაც იმ ეპოქის მსოფლიოში გაბატონებული განსხვავებული ეროვნების ადამიანებისათვის საერთო სასაუბრო ენაა;
  • მეორე საფეხურზე ენის გავლენის არეალი ვიწროვდება და მთხრობელს რუსულ ენაზე უწევს რუსეთის იმპერიის წარმომადგენელთან, „რუსის აფიცერთან“, ამ იმპერიის სახელმწიფო ენაზე ურთიერთობა, რომელიც მართალია, ვეღარ სწვდება მსოფლიო ენის მასშტაბს, მაგრამ მაინც უზარმაზარ სივრცეზე ვრცელდება;
  • მესამე საფეხური ენობრივი გავლენის გავრცელების კიდევ უფრო დავიწროებულ არეს გულისხმობს. ესაა საქართველოს ყველა კუთხის გამაერთიანებელი, თავად მთხრობლის მშობლიური, სალიტერატურო ქართული ენა;
  • მეოთხე საფეხური კი უკვე მთის ვიწრობში მოქცეული მოხევური კილოკავის უკიდურესად შემოზღუდული არეალია და ავტორის თქმით, მისი „ცდა მარტო იმაშია, რომ“ ლელთ ღუნიას „აზრისათვის იმისივე ფერი“ შეერჩინა და „იმის სიტყვისათვის იმისივე კილო“ და, „თუ ეს შევასრულე, ჩემი განზრახვაც შემისრულებიაო“, აცხადებს მთხრობელი.

ერთი სიტყვით, ესაა მრავალენოვანი მრავალხმიანობის ის სქემა, რომელიც ერთდროულად შემოფარგლავს და იტევს  უკიდურესად შეზღუდულ გეოგრაფიულ სივრცესაც და უკიდეგნოდ ვრცელ ტერიტორიასაც. დიალოგი, ანუ თანასწორუფლებიან თანამოსაუბრეთა გულისყურიანი საუბარი   შესაძლებელს ხდის იმ დაბრკოლების გადალახვას, რაც სივრცითი მასშტაბების სრულიად არაერთგვაროვანი განზომილების გამო გარკვეულწილად შეიძლება აღქმული იყოს გონივრული ამბიციით ფრთაშესხმულ სულიერ და ენობრივ სითამამედ. ამას კი ენისა და ტერიტორიის, სახელმწიფოებრივი და ენობრივი ტრადიციის უჩვეულო ურთიერთმიმართებათა განუმეორებელი მოდელის შექმნა მოსდევს.

ამ სქემას ზღვისპირა პეტერბურგიდან გამომგზავრებული  და მშობლიური მთების გარემოში მოხვედრილი ავტორი, მამულთან შეხვედრის საკუთარი განცდებისა და ემოციების აღწერის ფონზე გვთავაზობს და რაც მთავარია, იმ ცოდნისა და გამოცდილების გახსენება-გაზიარებას ცდილობს,  რაც კი მისივე სიტყვებით: „მენახა, მეცადნა და მეცნო უცხოეთშია“.

უცხოეთში კი ამ პერიოდში  კარლ რიტერის მიმდევრის, მემარცხენე ჰეგელიანელის, ერნსტ კაპის (იხ. მისი ნაშრომიVergleichende allgemeine Erdkunde  = შედარებითი ზოგადი გეოგრაფია 1845), მსგავსად ბევრს მსჯელობენ ჰეგელის „ისტორიის ფილოსოფიის“ კვალდაკვალ გეოგრაფიის ფილოსოფიურ გადააზრებაზე და გეოგრაფიის ისტორიული, ხოლო ისტორიის კი გეოგრაფიული ასპექტების თვალსაზრისით შესწავლაზე. ორივე მიმართულების ერთიან  კონტექსტში განხილვა კი ხმელეთისა და წყლის, კულტურისა და ისტორიის ურთიერთმიმართების საკითხის გარკვევას ითხოვს  ანთროპოგეოგრაფიისა თუ კულტურის გეოგრაფიის კუთხით. ამ პოზიციიდან პოლიტიკურ-გეოგრაფიული კულტურული წრეების არსის განმსაზღვრელ და სტრუქტურის განმაპირობებელ ფაქტორად პირველ ყოვლისა  წყალი განიხილება.

ამაში კი ალბათ ჰეგელის ცნობილი თეზისის გამოძახილია საძიებელი, რომ ზღვა, „წყალი გამაერთიანებელი, ხოლო მთები კი დამაშორებელი“ ელემენტებია. ამ კონცეფციის თანახმად, ურღვევი კავშირის შემოქმედი სწორედ წყალია, ვინაიდან ქვეყნები სხვა არაფერია, თუ არა წყლის დინებათა გარშემო განფენილი ტერიტორიები.  ჰეგელის მტკიცებით, ,,მხოლოდ მთები აშორებენ“, ზღვა/წყალი კი შეუზღუდავი უსასრულობის განცდას იწვევს და ამავდროულად ადამიანს ,,შეზღუდულობის გადალახვისაკენ“ (zum Hinaus) უბიძგებს. ამ უკიდურესად არასანდო, მოძალადე სტიქიის საპირისპიროდ, ხმელეთი, მთიანეთი და ვაკე-დაბლობი ადამიანს ერთ ადგილზე ამკვიდრებს, ნიადაგს მიაჯაჭვებს და მასზე ,,აფიქსირებს“ (fixiert). სწორედ ასეთი უძრაობისა და უმოქმედო გაყინულობის სიმბოლოდ იქცევა „მგზავრის წერილებში“ მთა, ანუ მყინვარი, რომელიც „დიდებულია, მყუდრო და მშვიდობიანი, მაგრამ ცივია და თეთრი. დანახვა მისი მაკვირვებს და არ მაღელვებს, მაციებს და არ მათბობს, – ერთის სიტყვით, მყინვარია“. ეს „მყინვარი მთელის თავის დიდებულებით საკვირველია და არა შესაყვარებელი“, რადგან თავად ყველას და ყველაფერს განდგომილ-დაშორებული ყოველგვარი დაახლოების შესაძლებლობას სპობს და იზოლირებულობას იწვევს: „აბა რად მინდა მისი დიდება? ქვეყნის ყაყანი, ქვეყნის ქარიშხალი, ქროლვა, ქვეყნის ავ-კარგი მის მაღალს შუბლზედ ერთ ძარღვსაც არ აატოკებს. ძირი თუმცა დედამიწაზედ უდგა, თავი კი ცას მიუბჯენია, განზედ გამდგარა, მიუკარებელია. არ მიყვარს არც მაგისთანა სიმაღლე, არც მაგისთანა განზედ გადგომა, არც მაგისთანა მიუკარებლობა.“

მყინვარი, ანუ მთა, უდრტვინველობისა და განცხრომის „დიდებული სახეა: ცივია – როგორც უკვდავება და ჩუმია – როგორც განცხრომა“. მის საპირისპიროდ ჩნდება მეორე „დიდებული სახე“ წყლის, ანუ მდინარის „თავზედ ხელაღებული, გიჟი, გადარეული, შეუპოვარი და დაუმონავი, მღვრიე თერგის“,  შავი კლდის გულიდან გადმომსკდარი გაყუჩებულ-დადუმებულ სიცარიელეს თავისი „ზარიანი ხუილით, გამალებული ბრძოლით, დრტვინვითა და ვაი-ვაგლახით“ რომ ავსებს. ეს მდინარედ მოდენილი „დიდი“ წყალი „სახეა ადამიანის გაღვიძებულის ცხოვრებისა, ამაღელვებელი და ღირსსაცნობი სახეც არის: იმის მღვრიე წყალში სჩანს მთელის ქვეყნის უბედურების ნაცარტუტა“.

მთელი ამ სივრცითი წესრიგის შედარებითი ანალიზის ბოლოს მთხრობელი   საუკუნეობრივი წესწყობილების დამანგრეველ,  ლამის რევოლუციურ  დასკვნამდე მიდის: „ამიტომაც მე, როგორც ქვეყნის შვილს, თერგის სახე უფრო მომწონს და უფრო მიყვარს“; მიუკარებლად მაღალი მყინვარი კი, არა, „არ მიყვარს: მისი სიცივე ჰსუსხავს და სითეთრე აბერებს!“ – აცხადებს ის. ყურადსაღები კი ისაა, რომ მთისა და წყლის მიმართ მთელი შერჩევითი სიყვარულ-არსიყვარულის მთავარ არგუმენტად ამ ქვეყნის შვილობა დასახელდება: „ამიტომაც მე, როგორც ქვეყნის შვილსო“, იტყვის ავტორი.

ოღონდ არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ეს უკვე იმ ახალი თაობის „ქვეყნის შვილია“, ვისაც „თერგდალეულებად“ მოიხსენიებენ და, ვინც, მამულსა და უცხოეთს შორის გავლებული თერგის წყლის მიჯნა გადალახა, ხოლო რაიმე მიჯნის წყლით გადალახვა კი, გულისხმობს ერთი ონტოლოგიური მდგომარეობიდან მეორეში, განვითარების ერთი დონიდან მეორეზე გადასვლას. ჰეგელის ერთი ცნობილი დებულების თანახმად, წინა აზია (და შესაბამისად, ფიზიკურ-გეოგრაფიული მდებარეობით წინა აზიასთან უშუალოდ დაკავშირებული საქართველოც) ევროპასთან იმის გამოა განუყრელად შეკავშირებული, ,,რომ ყოველივე, რაც მასში აღმატებული იყო, ამ მხარემ თავისთან კი არ დაიტოვა, არამედ ევროპას გადაულოცა. ის განასახიერებს ყოველგვარი რელიგიური თუ სახელმწიფოებრივი პრინციპების პირველსაწყისს, ოღონდ მხოლოდ ევროპაში მოხერხდა მათი განვითარება” და სრულყოფილებამდე მიყვანა. ეს კი ის ევროპაა, რომელსაც ჰერდერ-ჰეგელიდან მოყოლებული, ვიდრე შპენგლერამდე, ასე უჭირს რუსეთის მიღება თავის წიაღში  და საკუთარ ნაწილად მისი აღიარება.

საქმე ისაა, რომ აღმოსავლეთის ცნება ამ მოაზროვნეთათვის   არაერთმნიშვნელოვანია. მათ კონცეფციაში უძველესი პოეზიის, ხელოვნების, მეცნიერებისა და მისტიკის სამშობლოს, „მორგენლანდად“ წოდებულ ორიენტს, ანუ ახლო აღმოსავლეთს, უპირისპირდება აზიატური აღმოსავლეთი, „აზიატურ სათათრეთად“, „ციმბირად“ და „მოსკოვიტურ მონღოლეთად“ წოდებული რუსეთი, რომელიც ჰერდერისთვის სულით და ხორცითაა დანათესავებული „დედამიწის კალიებთან“, სტეპებს მოდებულ ყალმუხებთან და მონღოლებთან (Sehet jene Heuschrecken der Erde, die Kalmucken und Mogolen). რუსეთი ის ქვეყანაა, სადაც „ვანდალურ-გოთურ-სკვითურ-თათრული“ ცხოვრების წესია დამკვიდრებული და  ამიტომაც რუსული ყოფის არსი მთლიანად ამ მოვლენითაა განპირობებული.[1]

ტყუილად როდი ამტკიცებს გასული საუკუნის დასაწყისში შპენგლერი, რომ „ჭეშმარიტი რუსი სინამდვილეში სულიერად ჩვენგან ძალიან შორსაა, ისევე შორს, როგორც ინდოელი და ჩინელი“; ხოლო „რუსეთისა და ევროპის“ არსებითი განსხვავებულობა მისთვის ამორფული „დედილო“ რუსეთისა (»Mütterchen« Rußland = Mа́тушка Росси́я)  და ევროპელი ხალხების „მამულის“  (»Vaterland« westlicher Völker) კონცეპტუალურ შეუთავსებლობად აღიქმება, რაც მათ ორ ურთიერთგამიჯნულ, სრულიად  საპირისპირო, სამუდამოდ დაცილებულ სამყაროდ აქცევს. რუსები, ყოველგვარ პიროვნულ ნებელობას მოკლებულნი, დღესაც კი „ნახევრად ნომადები“ (Halbnomaden) არიან და ესაა შპენგლერის თვალსაზრისით (იხ. 1922 წელს ესენში წაკითხული მოხსენება: Das Doppelantlitz Russlands und die deutschen Ostprobleme – რუსეთის ორსახოვნება და გერმანიის აღმოსავლური პრობლემები), მათი პოლიტიკისთვის განმსაზღვრელი წინაპირობა „ჩინგისხანიდან მოყოლებული ლენინამდე“. რუსს ევროპელის და მისი „მამულის“ სახელმწიფოებრივი იდეის მიმართ „უცხოობა“ მშვენივრად აქვს გასიგრძეგანებული. „თათარი და თურქი თავისი ცხოვრების ნირით მისთვის უფრო გასაგები და ახლობელია“, ვიდრე „გერმანელი, ფრანგი და ინგლისელი“. ევროპის ფარგლებში „დედილო“ რუსეთის მოქცევის მცდარობა კი შპენგლერისთვის გეოგრაფის მიერ ისტორიკოსისათვის თავს მოხვეული სუგესტიის მაცთუნებელ ხიბლშია საძიებელი. ესაა გეოგრაფიული „რუკის“  ის „საბედისწერო სუგესტია“, რაც ისტორიკოსისათვის მოასწავებს გეოგრაფის მსხვერპლად ქცევას, რადგან ისტორიკოსს მისი შემცდენელი გეოგრაფის განწყობილება გადაედება. სწორედ გეოგრაფის ამგვარი განწყობილებით შთაგონებულობა ნიშნავს ევროპის იმ კონტინენტად აღქმას, რასაც აზიისაგან მისი „იდეალური“ გამიჯვნა მოსდევს. ამიტომაც შპენგლერის მთავარი მოწოდებაა, რომ სიტყვა „ევროპა“ ისტორიიდან იქნას ამოშლილი (Das Wort Europa sollte aus der Geschichte gestrichen werden); ვინაიდან ეს გზაკვალამბნევი, მაცდუნებელი წმინდა გეოგრაფიული ცნება, შპენგლერის თქმით, სულ რაღაც 1500 წლის შემდეგაა წარმომდგარი ნაბეჭდი რუკიდან. ნამდვილი, ჭეშმარიტი ევროპა კი ვისლასთან (Weichsel) მთავრდება.

მხოლოდ გეოგრაფიული რუკის ზედაპირული ინტერპრეტაციის შედეგია და ყოველგვარ რეალურ საფუძველსაა მოკლებული შპენგლერისთვის ის გარემოება, რომ სიტყვამ „ევროპა“ რუსეთი ევროპელთა ისტორიულ ცნობიერებაში  „დასავლეთთან“ (mit dem Abendlande) გააერთიანა. ეს წმინდა წყლის გონებაჭვრეტითი სუგესტიური ერთიანობა კი არც არაფრითაა გამყარებული და, არც არაფრით გამართლებული. „ევროპის დაისის“ მაუწყებლისთვის „ევროპა“ ცარიელი, „ფუჭი სიტყვაა“ (»Europa« ist leerer Schall). ამიტომაც „ჭეშმარიტი ისტორიული შინაარსით დატვირთული ცნებებია“ არა აზია და ევროპა, არამედ ორიენტი (Orient – აღმოსავლეთი) და ოქციდენტი (Okzident – დასავლეთი).  სწორედ ეს კულტურულ-ისტორიული კონტექსტი ხდის ნათელს და ლოგიკურს იმ გარემოებას, რომ რუსეთი მონღოლთა ოქროს ურდოს მსგავსად ხეირის მიზნით, ერთთავად დასავლეთისკენ იმზირება პეტრე დიდის მზერით, რომელიც აშკარად შემთხვევითი და არაორგანული მოვლენა იყო ამ ურდოსთვის, მაგრამ „მდუმარე“ შუაგულის რუსობას (das schweigende Russentum der Tiefe) დავიწყებული აქვს დასავლეთი და აღმოსავლეთაზიისკენ იმზირება. ეს დიდი სახმელეთო ვაკის ხალხია და არა ზღვების, ამიტომაცაა  დასავლეთის იდეისადმი სრულიად გაუცხოებული. ამრიგად, დასავლურ-აღმოსავლური პრინციპის გათიშულობის განხილვისას, კვლავ და კვლავ წყლისა და ხმელეთის დაპირისპირება მოიაზრება ყურადსაღებ კრიტერიუმად.

კულტურის ისტორიისა და   კულტურის გეოგრაფიის კონტექსტში ხმელეთისა და წყლის ამგვარი შეპირისპირებისას, მეცხრამეტე საუკუნის დასაწყისიდან მოყოლებული, როგორც აღინიშნა, წყალი ხდება პოლიტიკურ-გეოგრაფიული კულტურული წრეების არსის განმსაზღვრელი და სტრუქტურის განმაპირობებელი ფაქტორი. ამ შემთხვევაში უბრალოდ გარკვეული ტერიტორიების მომცველ სივრცით-გეოგრაფიულ ფენომენთან კი აღარ გვაქვს საქმე, არამედ დროის სულისკვეთებით (Zeitgeist) გაჯერებულ იმ კულტურულ სივრცესთან, რომელიც მუდმივად ცვალებადი სულიერი კლიმატის წყალობით ერთთავად განახლებადი პარადიგმების მონაცვლეობას განიცდის. აი, დროის სულისკვეთებით ნიშანდებული სწორედ ასეთი პარადიგმების განახლება-გადახალისების შესანიშნავი დოკუმენტია „მგზავრის წერილები“, რომლის ავტორი ქართული კულტურის ფარგლებში სივრცითი მარკერების მნიშვნელობის განსაზღვრისას რადიკალურ შეფასებასაც არ ერიდება ხოლმე.

რუსეთიდან საქართველოსაკენ მოგზაურობის აღწერაში ქვეყნის  უმნიშვნელოვანესი მარკერი, სივრცის სილუეტის მთავარი დომინანტი – მთა, ანუ მყინვარი გადაიქცევა  ტექსტად ქმნილი ლანდშაფტის ცენტრალურ თემად. ესაა ქვეყნის ლანდშაფტის საერთო ხედში მთის  გაბატონების  პოეტური რეპრეზენტაციის გამოკვეთილი ნიმუში. აქ მყინვარი უბრალოდ სივრცითი საზღვრების მკვეთრად გამომყოფ, კონკრეტული სიმაღლის ტერიტორიად კი აღარ აღიქმება, არამედ ეს გეოგრაფიული ამაღლებული წერტილი განუმეორებელი ესთეტიკური შინაარსით ივსება, და რაც მთავარია, გასულდგმულებულია და მეტად საგულისხმო კულტურფიზიონომისტურ სახეს იძენს. მთის/მყინვარის არსი ილიასთვის გოეთეს პიროვნებაში განსხეულდა, ხოლო  მდინარის/თერგისა კი ბაირონის სახელში გასულიერდა: „მყინვარი დიდ გეტეს მაგონებს და თერგი კი მრისხანე და შეუპოვარს ბაირონსა“.

ამრიგად, მთის კვალად მდინარეც სრულიად კონკრეტულ-სიმბოლური თვისების მატარებელი ხდება, გაცოცხლებულია და თან უჩვეულო შინაარსით დატვირთული. ის მთასთან ერთად იმ პეიზაჟის, იმ ლანდშაფტის განუყოფელი მარკერი ხდება, რომელიც ილიას ტექსტში უკვე პანორამულ ხედად გარდაისახება. ხედი კი ისაა, რაც ხედვის არეშია მოქცეული. ოღონდ სწორედ იმ მონაკვეთს, რაც ხედვის არეშია, ყოველი ინდივიდი საკუთარი თვალით და პირადი მგრძნობელობის უნარის შესატყვისად აღიქვამს. ამიტომაც აღიქვამენ, მაგალითად, ერთნი, ჩვენგან დამოუკიდებლად არსებულ ერთსა და იმავე სივრცის ნაწილს უბრალოდ მთად, რომლის პარამეტრების (სიმაღლე, შიდა სტრუქტურა) განსაზღვრა რიცხობრივად სავსებით ობიექტურადაა შესაძლებელი, ან ასევე უბრალოდ მხოლოდ მდინარედ, რომლის პარამეტრები (სიღრმე, ტემპერატურა, შემადგენლობა), თუ კუბურ ერთეულებში გამოსახული მოცულობითი სიდიდე, აგრეთვე გაზომვადია. ხელოვანის თვალით  დანახული სივრცის ეს ნაწილები კი უკვე სრულიად სხვა მოვლენაა. ისინი  ჰეტეროგენულ, კონკრეტულ, სიმბოლურ ხასიათს იძენენ და აღარ არიან  რიცხობრივად  გაზომვადი, ვინაიდან თავისი არსით ხარისხობრივ ფენომენს განასახიერებენ და არამც და არამც რაოდენობრივს.

ამრიგად, საკმარისია, ხოხის ქედზე აღმართული, ზღვის დონიდან 5054 მეტრი სიმაღლის   მყინვარის  მთის აგებულებაში,   ვულკანური წარმოშობის ქვიშაქვებისა და თიხების  ნაცვლად პოეტური შინაარსის დანახვა, რომ ეს შემაღლებული ადგილი ქვეყნის მხოლოდ სივრცით-გეოგრაფიული აღწერილობის ფარგლებში ვეღარ ჩაეტიოს და იგი მის განუყოფელ პოეტურ კუთვნილებად იქცეს. ამით განსხვავდება ბუნებისმეტყველებისა თუ ხელოვნების პერსპექტივიდან დანახული მყინვარსა და თერგს შორის მოქცეული ლანდშაფტის აღქმა.

ოღონდ ილია კიდევ უფრო შორს მიდის და მხოლოდ ხელოვანის თვალით დანახული მყინვარისა და თერგის პოეტური აღწერით არ შემოიფარგლება. „მგზავრის წერილებში“ მთაც და მდინარეც კულტურულ-ისტორიული კონტექსტის გათვალსაჩინოებას ემსახურება. სწორედ გოეთესთან შედარებული მყინვარისა და ბაირონთან გაიგივებული თერგის სახე-ხატების მეშვეობით ცდილობს ილია ჭავჭავაძე ქართულ საზოგადოებას თარჯიმნობა გაუწიოს და საკუთარი გეოგრაფიული სივრცის უმნიშვნელოვანესი მარკერები მსოფლიო კულტურულ-ისტორიულ კონტექსტში დაანახოს. მსგავსი კულტურათაშორისი თარჯიმნობა ცოტა უფრო ადრე ფრანგმა მწერალმა დიუმამ სცადა, როცა მან დასავლურ სამყაროს საქართველო უმშვენიერესი გალათეას ბერძნული სინატიფის პროფილით დამშვენებული წარუდგინა.

საინტერესოა, რატომ ადარებს ილია მთას მაინცდამაინც გოეთეს, ხოლო მშფოთვარე მდინარეს კი ბაირონს?! ალბათ ეს გასაკვირი აღარ იქნება, თუკი გავითვალისწინებთ, რომ სიდიადის აღსანიშნად გოეთეს ხშირად „დიად ოლიმპელად“ (›Olympier‹) მოიხსენიებენ, ანუ ღმერთების სამყოფლის, ოლიმპის მთის, უკვდავ მკვიდრთა შორის აბინადრებენ. ამგვარ მითიზაციას ისევე, როგორც მაღალ კვარცხლბეკზე მდგომი  „ოლიმპელისა“ და „პოეტთა თავადის“ (›Dichterfürst‹) ოფიციალური კულტის შექმნას, ვაიმარელმა კლასიკოსმა დიდწილად თავადაც შეუწყო ხელი. გოეთეს, სტრატეგია საკუთარი ცხოვრება ხელოვნების ნაწარმოებად ექცია, პირველ ყოვლისა იმაში გამოვლინდა, რომ თავად დაუდგა  საკუთარ თავს ძეგლი „დიადი ოლიმპელის“ გამოსახულებით. ამ ძეგლზე მუშაობა შედარებით ადრეულ პერიოდში, უკვე „რომაული ელეგიებით“ (იხ.: Römische Elegien, N7) დაიწყო და მთელი მისი ძალისხმევა საკუთარი ბიოგრაფიის „ოლიმპელად“ თვითრეპრეზენტაციასა და თვითინსცენირებას დაეთმო.

ჯერ კიდევ გერმანელი რომანტიკოსებისთვის იყო სრულიად განსაცვიფრებელი გოეთესეული „ოლიმპიური“ თვითკმარი განდგომილება და უდრტვინველობა. ეს მწერალი-ნახევარღმერთი, ასეთი უშფოთველი, აუმღვრეველი სიმშვიდით რომ დაჰყურებდა ზემოდან მოფუთფუთე ბრბოს ფაციფუცს, ზუსტად ამიტომაც არის   განუყოფლად დაკავშირებული დასავლურ კულტურაში ოლიმპის მთის ტოპოსთან. ქართველი მწერალი კი თარჯიმნად ჩამდგარა კულტურებს შორის და ოლიმპის მთის „დიად“ ბინადარს მყინვარს ადარებს.

არანაკლებ ზუსტი და ნიშანდობლივია ბაირონის შედარება მდინარე თერგთან.  საქმე ისაა, რომ ბაირონის ფათერაკიანი თავგადასავლებით სავსე ცხოვრებაში განსაკუთრებული ადგილი უკავია წყალთან/ზღვასთან დაკავშირებულ ეპიზოდებს. ცნობილია, რომ მან დარდანელის, ანუ ჰელესპონტის სრუტის გავლით ევროპიდან აზიაში გადაცურა. ამიტომაც ითვლება ეს დღე, 1810 წლის 3 მაისი, როგორც ღია წყალში ცურვის პირველი გამორჩეული მაგალითი, თანამედროვე წყლის სპორტის, წყალჯომარდობის დაბადების თარიღად და ყოველწლიურად აღინიშნება კიდეც საგანგებო ღონისძიებით (open water swimming event).  

ამრიგად, ორივე ევროპელი მწერალი სრულიად მიზანმიმართულად, გააზრებულადაა დაწყვილებული მთასთან და წყალთან. არც ერთი მათგანი არაა შემთხვევით, მხოლოდ მოხდენილი პოეტური მეტაფორის ხათრით შედარებული მყინვართან ან თერგთან. ამ შედარებების უკან საფუძვლიანი ფაქტობრივი ცოდნა და ამავდროულად კულტურის სტილის შეცნობის უტყუარი ალღო დგას. მართლაც, ილიას თითქოს პულსზე უდევს ხელი, ისეთი სიზუსტით შეიგრძნობს საკუთარი ეპოქის ცაიტგაისტს, დროის სულისკვეთებას. ესაა სწორედ მისი კულტურათაშორისი თარჯიმნობის წარმატების მთავარი მიზეზი.

ამრიგად, მყინვარის სახე-ხატისთვის გოეთეს სახელის მორგება, უბრალოდ მხოლოდ  შესანიშნავი მხატვრული მიგნება კი აღარაა, არამედ ამავდროულად მეტად გაბედული ნაბიჯიცაა, ვინაიდან ტრადიციულად მთა ქართულ კულტურაში პრომეთე-ამირანის თქმულებასთანაა დაკავშირებული და ნამდვილად ძნელია ისტორიული თვალსაზრისით მეორე, ესოდენ წარმატებული მითოლოგემის მოძიება. ამ კულტურაში მომავლისკენ წინმსვლელობისა და ამასთანავე ერთთავად და მუდმივად სათაყვანებელ წარსულზე ორიენტირებულ, პირველსაწყისისკენ უკანსვლის აბსოლუტურ სიმულტანურობაშია საძიებელი ბორკილებდადებული ამბოხებული პრომეთეს სახის შეუვალ სიმბოლოდ გამოცხადებისა და იდეალიზების საფუძველი. სკოლის მერხიდან ჩაგონებულ-შესისხლხორცებული რიტორიკის პათეტიკური სიდარბაისლე კლდოვანი მთიანეთის პატრიარქალურ მყარ ნიადაგს ითხოვს. ილიას უჩვეულო ხედვის რევოლუციურობა კი, თუნდაც იმ თავზე ხელაღებულ გამკილავ გამონათქვამებში ვლინდება, კულტურის სათაყვანებელ სიმბოლოს, მთას, გაქირდვით რომ შეჰბედა და ის მდინარეს/წყალს ანაცვალა. ამ თამამი ნაბიჯით კი აშკარად შესუსტდა და შერბილდა საკუთარ ნაიდაგში ტანჯვა-ტკივილით სავსე ფესვგადგმულობის განმადიდებელი მაღალფარდოვნება. საქმე ისაა, რომ მთისკენ მიპყრობილი ცერემონიული სიდინჯით სავსე მზერა ბოლომდე ვერ ბედავს ირონიული სკეპსისით წყლისკენ ალმაცერად გახედვას. ამგვარი სულისკვეთებით გამსჭვალული კულტურის კოლექტიური მეხსიერება ჯერ მზად არ არის რაციონალურ-სკეპტიკური ღიმილით გაემიჯნოს საუკუნეების მანძილზე დამკვიდრებულ მთის აბსოლუტურად უპირობო კულტს და წყლის განსაკუთრებული სიკეთე აღიაროს. სწორედ ამ თვალსაზრისით შეიძლება განვიხილოთ ქართულ სააზროვნო სივრცეში „მგზავრის წერილები“ უმაგალითო მოვლენად და გარდამტეხ მომენტად, როგორც ეპოქის სულისკვეთებით ნიშანდებული პარადიგმების განახლება-გადახალისების შესანიშნავი დოკუმენტი, რომლის ავტორი ქართული კულტურის ფარგლებში სივრცითი მარკერების მნიშვნელობის განსაზღვრისას რადიკალურ ნაბიჯებს არ გაურბის. ასე გადაიქცევა მთასთან (მყინვარი) ერთად წყალიც (თერგი) ქართული კულტურის პორტრეტის განუყოფელ ნაწილად, როგორც სამყაროს მხატვრული გააზრების ეროვნული მოდელის და ქვეყნის უნიკალური პროფილის განმსაზღვრელი პოეტური დეტალი. სრულიად განუმეორებელ სივრცით ჩარჩოში მოქცეული ამ მხატვრული ხატის შტრიხები კი, ერთნაირად შეუნაცვლებელია, როგორც საქართველოს უცხოური პორტრეტის, ისე საკუთარი კულტურის ავტოპორტრეტის შექმნისას.

 

[1]  ამ კონტექსტის გათვალისწინება კიდევ უფრო აქტუალურს გახდიდა ვახტანგ კოტეტიშვილის შესანიშნავი ტექსტის, „აზიისაკენ“, მთელ რიგ მოსაზრებებს.